一般人就算專心一意來修禪定，都不能得定，更何況是掉舉、散亂的時候，又如何得定呢？掉舉、散亂的人，就像喝醉了的無鉤大象，沒有穴鼻的駱駝，是無法駕馭牠的。 正如偈語中所說的：「你既然已經剃了頭，也穿上出家人的衣服，就應該持著瓦鉢去行乞，怎麼可以樂著在身口意的掉舉當中？這樣放逸縱情自己的身心，是完全得不到佛法利益的。」如此既沒有佛法的利益，又失去了世間的安樂，在察覺了掉舉的過失之後，就應該趕快把它捨棄。 悔，是後悔的意思。掉舉如果沒有悔在裡面，就不能成為掉悔蓋。為什麼呢？因為掉舉的時候，心並沒有在所緣境當中，而是在我們想要端身正坐的時候，才開始後悔因掉舉所作的種種罪過，這時憂愁、煩惱便蓋覆我們的真心，所以稱之為蓋。一般來說，悔有兩種情況：一種是前面所說，因為身口意的掉舉，而造作種種罪過，之後入定時才生起追悔之心。第二種是過去曾經造過重大罪惡的人，他的心中經常懷著恐怖、畏懼，悔恨的箭，已深深地射入他的內心，堅固地難以拔除。 這兩種情形，就如偈頌中所說：「不應該做的（罪業），我們已經做了（已造重罪）；應該做的（不掉舉），我們反而沒有做（依然掉舉），這些都會讓我們生前常被悔惱之火所燒，死後還會墮惡道。如果在造罪之後能夠懺悔，懺悔之後，就不要生起任何的憂惱了，唯有如此，才能讓自己的心真正得到安樂。如果還有這兩種悔：一種是應該不掉舉反而掉舉；另一種是不應該作惡反而作惡，就是愚人之相。因為那些應該不掉舉的事，不會因為你心生憂惱，就能不掉舉；那些已經做了的惡事，也不會因為你心生憂愁，而能讓它不做，所以說這兩種悔是愚人之相。」 知道了掉悔的種種過患之後，就應該訶責它，這樣才能恢復本自清淨的真心，不再被掉悔所蓋覆。
第五、棄「疑蓋」者：以疑覆心故，於諸法中，不得信心，信心無故，於佛法中，空無所獲。譬如人入寶山，若無有手，無能所取。復次：疑過甚多，未必障定。今正障定疑者，謂三種疑：一者疑自、二者疑師、三者疑法。 一、疑自者：作如是念，我諸根闇鈍，罪垢深重，非其人乎，作此自疑，定法終不得發。若欲去之，勿當自輕，以宿世善根難測故。 二、疑師者：彼人威儀，相貌如是，自尚無道，何能教我，作是疑慢，即為障定。欲除之法，如摩訶衍中說（大正二五～七八三取意）：
棄蓋第三 22
「如臭皮囊中金，以貪金故，不可棄其臭囊。」行者亦爾！師雖不清淨，亦應生佛想。此事彼論具明。 三、疑法者：世人多執本心，於所受法，不能即信，敬心受行，若生猶豫，即法不染心。何以故？如疑義偈說（大正二五～一八四ｃ）： 如人在歧道 疑惑無所趣 諸法實相中 疑亦復如是 疑故不勤求 諸法之實相 是疑從癡生 惡中之弊惡 善不善法中 生死及涅槃 定實真有法 於中莫生疑 汝若懷疑惑 死王獄吏縛 如師子搏鹿 不能得解脫 在世雖有疑 當隨妙善法 譬如觀歧道 利好者應逐
五、棄「疑蓋」。 因為懷疑會覆蓋我們的真心，使我們對一切法都喪失了信心，所以在佛法之中，也會由於缺乏信心，而空無所獲。就像有人入了寶山，卻空手而回。疑的過失雖然很多，但未必都會障礙禪定，會障礙禪定的疑，大約有三種：一是懷疑自己；二是懷疑老師；三是懷疑佛法。 懷疑自己，是起了這樣的念頭：我的根性這麼鈍，業障這麼重，有可能禪定成就嗎？如果這樣懷疑自己，是不可能開發禪定的。若是想要去除對自己的懷疑，就不能妄自菲薄、自暴自棄。為什麼呢？因為宿世的善根難測的緣故。 懷疑老師，是說在親近老師的時候，觀察他的威儀和相貌，實在沒有什麼過人之處，於是心想：像他自己都沒有道，又如何能教我？如果起了這種懷疑老師的慢心，就會障礙禪定的開發。若想要去除這樣的過失，就應如摩訶衍中所說：「譬如把黃金放在臭皮囊當中，如果你還貪著黃金，就不能把臭皮囊丟掉，修定的人也是如此。臭皮囊比喻我們的老師，黃金比喻老師所教的法，若是想要獲得佛法的利益，就必須要依止老師。因此，老師雖然看起來好像有不清淨的地方，也應該把他當作佛一樣的來想。」這樣我們不但不會造下輕慢老師的罪業，而且還會有無量的功德。如果能以至誠恭敬的心來親近、承事供養老師的話，則是我們累積福德資糧最快速的法門，也是我們成就最快速的法門。有關這個部分，在論中都有詳細的說明。 懷疑佛法，是指一般的世間人，大多執著先入為主的觀念，因此對於所聽受的佛法，不能馬上相信，也不能以恭敬心來信受奉行。如果我們對於所聽聞的佛法，仍然心生猶豫的話，佛法就不能契入我們的心。為什麼呢？ 正如疑義偈頌中所說：「譬如有人走在三叉路上，心中正疑惑不知該走那一條路才好？在我們認知一切法的實相當中，心裡所產生的疑惑，也是相同的情況。因為心中有懷疑，所以不能勤求諸法的實相。這個懷疑，是來自愚癡、無明可說是一切罪惡當中最惡的。在一切的涅槃善法和生死不善法當中，必定有其真實法的存在，因此我們不應
棄蓋第三 23
該在這其中生起任何的疑慮。如果你心中還懷有任何的疑惑，就等於被閻羅王的獄卒牢牢地繫縛住，也像被獅子抓住了的麋鹿，想要求解脫是不可能的。我們處在世間，雖然會有種種疑問，但是，當我們踏入佛門，就應該隨順一切善妙之法，就好比我們走在三叉路上，一定是選擇最有利的路先走。」
復次：佛法之中，信為能入，若無信者，雖在佛法，終無所獲。如是種種因緣，覺知疑過，當急棄之。
再說，佛法中唯有信才能契入，如果我們缺乏信心，就算進入佛門，也終究一無所獲。在我們明白了疑蓋的過患之後，就應該立刻把它棄捨。
問曰：不善法塵，無量無邊，何故但棄五法？答曰：此五蓋中，即具有三毒等分，四法為根本，亦得攝八萬四千諸塵勞門。第一貪欲蓋：即貪毒，第二瞋恚蓋：即瞋毒，第三睡眠及疑，此二蓋：即是疑毒，是故具有三毒。「掉悔」即是等分攝，合為四分煩惱。一中即有二萬一千，四中合有八萬四千。是故除此五蓋，即是除一切不善之法。行者！如是等種種因緣，必棄五蓋。譬如負債得脫，重病得差，如飢餓之人，得至豐國。如惡賊中，得自免濟，安穩無患。行者亦如是！除此五蓋，其心安隱，清淨快樂。譬如日月，以五事覆翳，煙雲塵霧，羅睺阿修羅手障，則不能明照，人心亦復如是。
有人問：不善法如塵若沙，無量無邊，為什麼只談到棄五蓋呢？ 回答說：在這五蓋當中，實際上包含了貪瞋癡三毒、以及三毒的等分在內。若是以這四法為根本，就等於含攝了八萬四千個煩惱門。第一個貪欲蓋，就是貪毒；第二個瞋恚蓋，就是瞋毒；第三睡眠蓋以及第五疑蓋，是屬於癡毒，這樣就包含了三毒。另外的掉悔蓋，是屬於等分所攝（等分，就是貪瞋癡三毒之中，可能具足三個或其中的兩個），這樣加起來就成為四分煩惱。每一分煩惱中，有兩萬一千，四分煩惱合起來就是八萬四千。所以我們若是除去這五蓋，實際上就等於去除一切法的不善法。 因此，想要修習禪定的人，就一定要想盡辦法棄除這五蓋。能去除這五蓋的人，就好像債務還完了，頓覺一身的輕安；也好像大病初癒後，有說不出的輕鬆和自在；又好像非常飢渴的人，走進豐國，心中所抑不住的興奮；也如同雖處惡賊當中，卻可倖免於難而安穩無患。修行人也是如此，只有去除這五蓋，我們的心才能真正的安穩、清淨、快樂。要知道這五蓋的覆蔽真心，就像是日月被五種物體遮蔽一樣。有了煙、塵、雲、霧、羅睺阿修羅手（羅睺阿修羅的手最大，能遮日月之光）的遮障，日月的光明就不能照耀。我們真心被五蓋覆蔽的情況，也是如此。 棄蓋第三 24
調和 第四
云何名為「調和」？所謂調五法：一者調節飲食、二者調節睡眠、三者調身、四者調氣息、五者調心。所以者何？今借近譬，以況斯法，如世陶師，欲造眾器，先須善巧調泥，令使不強不輭，然後可就輪繩。亦如彈琴，前應調絃，令寬急得所，方可入弄，出諸妙曲。行著修心，亦復如是！善調五事，必使和適，則三昧易生，若有所不調，多諸妨難，善根難發。
具足五緣之後，呵五欲使外境不入，棄五蓋讓內心不起，接下來就要調和五事。 什麼是「調和」呢？就是調和五法：一是調節飲食；二是調節睡眠；三是調身；四是調氣息；五是調心。也就是外調飲食、睡眠；內調身、息、心。 為什麼要調和這五事呢？我們就近作個譬喻：好比世間的陶師，若是想製造器具，就必先調和泥土，使它不硬不軟，才能夠放在輪繩上，做出種種的造型；也好像彈琴，彈奏之前，應先調和琴絃，使它不鬆不緊，才能撥弄出美妙的樂曲來。修行人修心的情況，也是相同。如果能夠善巧地調和這五事，就容易生起禪定，若是不能調和，不但修定會造成障礙，宿世的善根也很難發起。
第一、調食者：夫食之為法，本為資身進道，食若過飽，則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞，坐念不安，若食過少，則身羸心懸，意慮不固，此二皆非得定之道。復次：若食穢濁之物，令人心識昏迷，若食不宜之物，則動宿病，使四大違反。此為修定之初，須深慎之也。故云： 身安則道隆 飲食知節量 常樂在閑處 心靜樂精進 是名諸佛教
一、調節飲食。 飲食的目的，是為了滋養我們的色身，以便修行各種道業。但若吃得太多，呼吸就會短促，身體也變得粗重，氣脈沒辦法暢通，心更容易昏沉，所以坐的時候，心念很難安定下來；如果吃得太少，身體又會非常虛弱，心也好像懸在半空中，很難安住在所緣境上。因此，這兩種情況，都不是能得定的方法。 另外，若是吃了穢濁的食物，會讓我們的心識昏迷；吃了不適當的食物，又會使舊疾復發、四大不調。所以，修行人在初修定的時候，必須謹慎地觀察，來調和飲食。 如經中所說：「色身安樂道業就會興隆，飲食要知量知足，經常樂處於空閑之處，內心寧靜而且快樂，如此勇猛精進修禪，就是諸佛的法教。」
調和第四 25
第二、調睡眠者：夫眠是無明惑覆，不可縱之！若其眠寐過多，非唯廢修聖法，亦復喪失功夫，而能令心暗晦，善根沉沒，當覺悟無常，調伏睡眠，令神氣清白，念心明淨。如是乃可棲心聖境，三昧現前。故經云（大正一二～一一一一Ａ）：「初夜後夜，亦勿有廢」。無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。
二、調節睡眠。 睡眠是無明的習氣，它會迷惑、蓋覆我們的真心，千萬不可放縱它！ 如果睡得太多，不但荒廢了修學聖法，又使功夫喪失，更讓我們心識昏昧、善根沉沒。因此，應當經常修習念死無常來調伏睡眠。如此神清氣爽、意識清明，才能夠棲心於聖境，使三昧境界現前。 經中說：「除了初夜、後夜（不應睡眠的時間）本來就應該用功之外，即使中夜睡眠的時間，也要保持靈明不昧的覺照。」這句話的意思是說，不要因為睡眠，而讓這一生空過，應當念無常的火，經常燒諸世間，沒有片刻的安寧，應早求自度，不要再貪著睡眠了。
第三、調身，第四、調息，第五、調心，此三應合用，不得別說。但有初、中、後，方法不同，是則入住出相，有異故。
外調飲食、睡眠已經介紹過了，接下來是內調身、息、心。因為這三項必須互相調和運用，所以不能各別分開說明。由於有初、中、後方法的不同，因此就有入、住、出三相的差別，下面將詳細解說。
夫初欲入禪調身者，行人欲入三昧調身之宜，若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審！若所作麤獷，則氣息隨麤，以氣麤故，心則散亂難錄，兼復坐時煩憒，心不恬恬，是以雖在定外，亦須用心，逆作方便。後入禪時，須善安身得所。
凡是想要修禪定的人，在入定之前，必須先調好身體才行，也就是說，身體的行、住、坐、臥都要詳細地審察清楚，調合到最適宜的情況。為什麼要這樣做呢？因為如果我們的動作粗獷，氣息隨著粗獷，氣息粗獷，心就跟著散亂而難以收攝。之後在修定時，便會覺得心煩憒鬧，不能安然恬靜，而成了入定的障礙。因此，平時雖在定外，也必須用心，預先做好準備，調合身體到最適當的狀況，不讓它有粗獷的情況發生。當然，在正式修定的時候，也必須妥善地安身，使它方便入定。
初至繩床，即須先安坐處，每令安穩，久久無妨！次當正腳，若半跏坐著，以左腳置右腳上，牽來近身，令左腳指與右齊。若欲全結跏，更將右腳置左腳上。次解寬衣帶周正，不得令坐時脫落。次當安手，以左手掌置右手上，重累手相對安之！頓置左腳上，牽來近身，當心而安。 調和第四 26
三、在入定時，應該如何調身。 （一）坐到蒲團上時，先要調整坐墊的高度，使它坐起來安穩，即使久坐也不會有所妨礙。 （二）如果是半跏趺坐（單盤），就把左腳放在右腳上，儘量靠近身體，使左腳的腳指與右腳的大腿齊。若是要全跏趺坐（雙盤），就再把右腳放左腳上，也是儘量靠近身體，使右腳的腳指與左腳的大腿齊。 （三）將衣帶鬆開並放置妥當，不讓它在坐中有脫落的現象。 （四）將左手的手掌置於右手的手掌上，上下重疊，大拇指相觸，放在左腳上，儘量靠近身體。
次當正身，先應挺動其體，並諸肢節，作七八反，如似按摩法，勿令手足差異，如是已則端直，令脊骨相對，勿曲勿聳！初正頭頸，令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不仰，平面正住。
（五）搖動身體和肢節七、八次（和最後的按摩法相同），等手腳都調好了之後，就端身正坐，背脊骨打直，身體不彎曲也不高聳。 （六）頭擺正，使鼻與臍在同一條直線上，頭不偏左偏右，不向左右傾斜，也不下低或上仰，如此平面正住。
次當開口，吐去胸中穢氣。吐氣之法，開口放氣，不可粗急，以之綿綿，恣氣而出，想身分中，百脈不通處，悉放隨氣而出。出盡閉口，鼻納清氣，如是至三，若身息調和，但一亦足。
（七）開口吐去胸中穢氣。吐氣的方法，是張開嘴巴吐氣，不可又粗又急，應該綿綿密密緩慢吐出，同時觀想全身百脈阻塞之處，都隨著氣息打開，穢氣也隨之排出。氣吐完之後，就閉上嘴巴，由鼻子緩緩吸納清氣進入體內。如此三次，如果身體和氣息都已經調和，僅僅做一次也可。
次當閉口，唇齒纔相拄著，舉舌向上齶，次當閉眼，纔令斷外光而已。然後當端身正坐，猶如奠石，無得身首四肢，切爾搔動。是為初入禪定，調身之法。舉要言之，不寬不急，是身調相。
（八）上下嘴唇和牙齒輕輕相觸，舉起舌頭頂住上齶。 （九）眼睛閉起來，隔斷外面的光線。 （十）這樣端身正坐，穩如奠石，不要使自己的身、頭、四肢隨意搖動。 以上所說，就是初入禪定時的調身法，重點是要做到「不寬不急」（不鬆不緊）。
第四、初入禪調息法者，調息凡有四相：一風、二喘、三氣、四息。前三為不調相，後一為調相。云何為風相？坐時則鼻中息，出入覺有聲也。云何喘相？坐時息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。云何氣相？坐時雖復無聲，亦不結滯，而出入不細，是名氣相。云何息相？
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不聲、不結、不麤、出入綿綿，若存若亡，資神安穩，情抱悅豫，此為息相。 守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息則定。復次：坐時有風喘氣等三相，是名不調！而用心者，復為心患，心亦難定。 若欲調之，當依三法：一者、下著安心，二者、寬放身體，三者、想氣遍毛孔，出入通同，無所障礙。若細其心，令息微微然！息調則眾患不生，其心易定。是名行者，初入定時，調息方法。舉要而言之，不澀不滑，是息調相。
四、在入定時，應該如何調息。 調息有四種不同的相：一是風相；二是喘相；三是氣相；四是息相。前面三種是不調相，後面一種是調相。什麼是風相？就是在坐中，鼻子的呼吸出入有聲。什麼是喘相？就是在坐中，鼻子雖然沒有聲音，但呼吸出入結滯不通。什麼是氣相？就是坐時，呼吸雖然沒有聲音，也不結滯，但出入卻不微細、綿密。什麼是息相？就是呼吸沒有聲音，非常順暢、微細綿密，如此出入綿綿、若存若亡，神情安穩，精神愉悅，這就是息相。 修行人在坐禪時，對於這四種調相，一定要仔細地分辨清楚，否則一直守住風相容易散亂；一直守住喘相容易氣結；一直守住氣相容易疲勞；只有守住息相才容易入定。所以，凡是坐時有風、喘、氣三相就是不調相，如果以它來用心，就會犯心痛的毛病，同時心也難安定下來。 如果想調到息相，就應當依照下面的方法來做，一是把心放輕鬆；二是把身體也放輕鬆；三是觀想氣息周徧全身，隨著八萬四千個毛孔，同進同出，沒有絲毫的障礙。這樣心漸漸變得微細，氣息也跟著微細了。只要息調，一切的毛病就不會發生，心也容易安定下來。 以上所說，就是初入禪定時的調息方法，重點是要做到「不澀不滑」。
第五、初入定調心者，凡有二義：一者、調伏亂念，不令越逸。二者、當令沉浮、寬急得所。何等為沉相？若坐時，心中昏暗，無所記錄，頭好低垂，是為沉相。爾時當繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沉。何等是心浮相？若坐時，心好飄動，身亦不安，念外異緣，此是浮相。爾時宜安心向下，繫緣臍中，制諸亂念，心則定住，此則心易安靜。舉要言之，不沉不浮，是心調相。
五、在入定時。應該如何調心。 調心有二種涵義：一是調伏心中的亂念、雜念，不讓它超越、放逸；二是將沉浮、寬急調合到恰當。 什麼是沉相？如果在打坐時，心中陷入一片昏暗、無記，頭也經常往下垂，就是沉相（昏沉相）。昏沉時，應該如何對治呢？這時應
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當繫念鼻端，使心安住在所緣境上，這樣就可以對治昏沉。 什麼是浮相？如果在打坐時，心時常喜好飄動，身體也坐不安穩，心念總是忙著攀緣不同的境界，這就是浮相（散亂相）。散亂時，應該如何對治呢？這時應當把心念往下放，繫念在臍中，就能制伏妄想雜念，而使心安住。 以上所說，就是初入禪定時的調心方法，重點是要做到「不沉不浮」。
問曰：心亦得有寬急相不？答曰：亦有此事。定心急病相者：由坐中攝心用，念望因此入定，是故氣上向，胸臆急痛。當寬放其心，想氣皆流下，患自差矣。若心寬病相者：覺心志遊漫，身好逶迤，或口中涎流，或時暗晦。爾時應當斂身急念，令心住緣中，身體相持，以此為治，心有澀滑之相，推之可知！是為初入定，調心方法。
問：定心中也有寬、急的病相嗎？ 答：有的。所謂定心中的急病相：是因為在打坐的時候，用心過度，急於想要入定的結果，就會引氣向上，使胸臆急痛。這時應當放鬆心念，觀想全身氣都往下流，如此心氣急痛的病症自然就會解除。至於定心中的寬病相：反而是因為放逸過度所造成的。坐的時候，只覺得心志遊蕩，身也萎靡不振，有時還會流口水、或六根遲鈍（不明利）。這時應當收斂身體、提起念頭，把心安住在所緣境上，這樣身心相互扶持，就能對治寬病。此外，定心中還有澀、滑的病相，也可以此類推而找到對治的方法，這些都是最初入禪定的調心方法。
夫入定，本是從麤入細，是以身既為麤，息居其中，心最為細靜，調麤就細，令心安靜，此則入定初方便也。
入定時，是從粗入細。由於身是最粗，息在中間，心是最細，所以先調身，次調息，後調心，如此調粗就細，使心安靜，就是入定的最初方便。
第二、住坐中調三事者：行人當于一坐，隨時長短，十二時中，或經一時，或至二三時，攝念用心，是中應善識身、息、心三事，調不調相。若坐時，向雖調身竟，而今此身，或寬或急，或偏或曲，低仰不俱，覺已隨正，每令安穩，中無寬急，平直正住。復次：一坐之中，身雖調和，而氣或不調。不調相者，具如上所說：或風或喘，或氣急，身中脹滿，當用前法，隨而治之。每令息道，綿綿如有如無。復次：一坐時中，身息雖調，而心或沉、或浮、寬急不定。爾時若覺，當用前法，調令中適。
六、在住定時，應該如何調身、息、心。 修行人在一坐之中，不論時間的長短，或許兩個小時、或許四個或六個小時，必須收攝心念，善用其意。但是在這攝念用心的同時，也應該善於分別身、息、心的調不調相。
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在一坐之中，雖然入定時已調好身，但可能因為久坐疲勞，而使身體變得太鬆、太緊；或者頭部有偏斜、低仰等現象。一經察覺，就要立即糾正。一定要讓身心感覺安穩、沒有太鬆或太緊的情況發生。如此平直正住，就是住定時的調身相。 在一坐之中，有時身體雖然調好了，但氣息卻不調和。所謂的不調相，就是前面所說的呼吸有聲（風相）、不順暢（喘相）、太粗（氣相）、太急、身體脹滿等。每當有這些情形發生，就要用前面所說的方法（放鬆心、放鬆身、想息氣徧毛孔出入無障無礙）對治，一定要調到綿綿密密、若有若無，這就是住定時的調息相。 在一坐之中，也可能身、息都調好了，而心卻不調。或許昏沉、或許散亂、也可能太鬆（放逸、散漫）或太緊（用心過度，胸臆急痛）。如果察覺有這些情況發生，就要用前面所說的方法對治（昏沉時繫念鼻端；散亂時繫念臍中；太鬆時收攝身心提起正念勿向外馳；太緊時把心放鬆想氣息皆下流），一定要調和到適中，這就是住定時的調心相。
調此三事，的無前後，隨不調者，而調適之！令一坐之中，身、息、心三事調適，無相乖越。若和融不二，此則能除宿患，障妨不生，定道可剋。
調和這三事，並沒有前後的次序，發覺不調時，就隨即調整，一定要讓一坐之中的身、息、心三事調和適當，不互相違越。如果真能調和融恰的話，不但宿病全消，妨道的障礙也不會生起，如此就可證得禪定了。
第三、出時調三事者：行人若坐禪將竟，欲出定時，應前放心異緣，開口放氣，想息從百脈，隨意布散！然後微微動身，次動肩膊，及手臂頭頸，次動二足，悉令柔輭，然後以手遍摩諸毛孔，次摩掌令煖，以揜兩眼，然後開之，持身熱汗稍歇，方可隨意出入。若不爾者，坐或得住心，出既頓促，則細法未散，住在身中，令人頭痛，百骨節疆，猶如風勞，於後坐中，煩躁不安。是故心欲出定，每須在意，此為出定調身、息、心方法，以從細出麤故。
七、在出定時，應該如何調身、息、心。
修行人在打完坐想要出定時，首先應該放鬆心念，離開原先的所緣境；接著開口吐濁氣三口，觀想氣息從百脈隨意流散；然後慢慢搖動身體七、八次，再動肩膀、兩手、頭頸、兩腳，使全身肌肉、關節不再僵硬；再用兩手摩擦全身毛孔（因為在靜坐時，全身毛孔張開，如果不摩擦，風氣進入體內，就容易得風濕症），最後兩個手掌摩擦生熱後，蓋在兩個眼皮上，再張開眼睛。應該注意的是：一定要等到身體發熱、發汗的情況減緩之後，才可以隨意地進出門戶。如果不按照以上的方法出定，由於在坐中定心已久，若出定時快速急促，停留
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在身中的細法未散，就會患頭痛之症、全身的骨節也變得僵硬，像是得了風勞（患濕之病）一樣。若是得了這個病，以後在坐中，就會感到煩躁不安。所以，在心想出定的時候，千萬不可粗心暴氣、輕躁妄動。以上所說，就是在出定時，調身、息、心方法，順序是先調心、次調息、後調身，由於這時是從細出粗的緣故。
是名善入住出，如偈說（大正四六～五八一Ａ）： 進止有次第 麤細不相違 譬如善調馬 欲去而欲住 『法華經』（大正九~四一Ｃ）云：「此大眾諸菩薩等，已於無量千萬億劫，為佛道故，勤行精進，善入住出，無量百千，萬億三昧，得大神通，久修梵行，善能次第，習諸善法。」
若是能夠做到前面所說入定、住定、出定時的調身息心三事，就可稱之為「善入住出」。正如偈中所說：「進止有次第，粗細不相違，譬如善調馬，欲去而欲住。」意思是說，入定的時候從粗到細，出定的時候從細到粗，這樣前後次第、粗細不相違背，就好比有人善於調馬，要停就停，要走就走，來去自在，了無掛礙。 也如「法華經」中所說：「諸菩薩大眾們，為了上求佛道，已經於無量千萬億劫勤行精進，才能在成就佛果的時候，善能入、住、出無量百千萬億三昧，得大神通。這都是久修梵行，能善入、善住、善出，以及修習一切善法的結果。」
方便行 第五
云何名方便行？所謂行於五法，五法者：一欲、二精進、三念、四巧慧、五一心。
前面的具五緣（使具足修道的助緣）、呵五欲（使外塵不入）、棄五蓋（使內障不起）、調五事（使身心適當）都已經具備，如果沒有行於五法，所有的禪定也很難現前。所以還必須加上方便行（使用適宜的方法），才能讓一切的行門成就。 什麼是方便行？就是行於五法。什麼是五法？一欲；二精進；三念；四巧慧；五一心。
一、欲者：欲離世間一切妄想顛倒；欲得一切禪定智慧法門。故亦名為志、亦名為願、亦名為好、亦名為樂。是人志願好樂，一切諸深法門，故名為欲。如佛言曰（大正二五~二四九Ｃ）：「一切善法，欲為其本。」
一、欲：是樂欲。包括欲離世間一切妄想顛倒的厭離欲；及欲得一切禪定智慧法門的欣求欲。這個欲，又稱為志（志願修止觀）、又稱為願（發願修止觀）、以及好、樂（好樂修止觀）。一個人志、願、
方便行第五 31
好、樂修習一切甚深的止觀法門，就稱為欲。如佛說：「一切的善法，以欲為根本。」
二、精進者：堅持禁戒，棄捨五蓋，初夜、後夜、專精不廢。譬如鑽火，未熟終不休息，是名精進。如佛告阿難：「諸佛一心，勤精進故，得三菩提。」何況餘善道法。
二、精進：是不雜、不退。堅固執持禁戒、呵五欲、棄五蓋，使內外清淨，然後於初夜、後夜精進不懈地修止觀，就像鑽木取火一樣，在火沒有生起之前，絕不休息，這就稱為精進。正如佛告阿難說：「一切諸佛就是因為一心專勤精進，才證得正覺的。」何況其他的善法，那有不精進而能成就的。
三、念者：念世間為欺誑可賤，禪定智慧為尊重可貴。若得禪定，即能具足，發諸無漏，一切神通道力，成等正覺，廣度眾生，是為可貴，故名為念。
三、念：是憶念。念世間五欲之法，是欺騙、誑惑人的，是可賤、可惡的；念出世間的禪定、智慧之法，是可尊、可貴的。若是證得禪定，就能具足無漏智慧、神通道力、成等正覺、廣度眾生，因此說它是可尊、可貴的。
四、巧慧者：籌量世間樂、禪定智慧樂，得失輕重。所以者何？世間之樂，樂少苦多，虛誑不實，是失是輕！禪定智慧之樂，無漏無為，寂然閑曠，永離生死，長與苦別，是得是重！如是分別，故名巧慧。復次行者，修止觀時，善用如下所明，五番修止觀意，安心得所，因是必入法門，故名巧慧。
四、巧慧：是善巧的智慧。就是用善巧的智慧，衡量世間的五欲之樂，和出世間的禪定智慧之樂，它們之間的得失輕重。世間的五欲之樂，是有漏、有為、無常、虛誑不實的，總是苦多樂少，所以是失、是輕。而禪定智慧之樂，是無漏、無為，湛然寂靜、永離生死的，總是和苦長別，所以是得、是重。能如此分別，便稱為巧慧。另外，在坐中修習止觀時，能善巧運用下章五種修止觀的方法來安心，也可稱為巧慧。
五、一心者：念慧分明，明見世間，可患可惡，善識禪定，智慧功德，可尊可貴，爾時應當，一心抉定修行止觀。心如金剛，天魔外道，不能沮壞，設使空無所獲，終不迴異，是名一心。譬如人行，先須知道通塞之相，然後決定一心，涉路而進，故說巧慧一心。經云（大正一二~五四六Ｃ）：「非智不禪；非禪不智。」義在於此。
五、一心：是一心決定修止觀。既然已經明見世間有為法的可患可惡；也認識了禪定、智慧功德的可尊可貴，就應當一心決定修行止觀。堅定的心，要像金剛一樣，不會輕易被天魔或外道所破壞。縱使歷久修行空無所獲，也始終不後悔或半途而廢，這就稱為一心。好比
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路上的行人，一定要先知道路的通塞情況，才能夠抉擇該如何走。修行人也是相同，認清涅槃之路是通暢、可行的；生死之路是阻塞、不可行的，決定之後一心驀直走去，就稱為巧慧一心。正如經中所說：「沒有智慧，不能修禪定；沒有禪定，不能生智慧。」想必就是這個道理。
正修行 第六
若修學止觀，應當細意思取！修止觀，有二種：一者於坐中修、二者歷緣對境修。
具足了前面所說的二十五種前方便，就可以正式來修止觀。但是在修學止觀的同時，也應該詳細分辨修止觀的內容。一般來說，修止觀有二種的不同：一是坐中修止觀；二是歷緣對境修止觀。
第一、坐中修止觀者，於四威儀中，乃皆得學道，坐為最勝，故先約坐以明止觀。略出五意不同：一者對治初心，麤亂修止觀，二者對治心沉浮病修止觀，三者隨便宜修止觀，四者對治定中細心修止觀，五為均齊定慧修止觀。
一、坐中修止觀。 本來修習止觀，在行、住、坐、臥四威儀當中，都可以來做，但是對於一位初修的人來說，還是在坐中修習比較殊勝。因此，首先說明坐中修的五種情況：一是對治初心粗亂修止觀；二是對治心沉浮病修止觀；三是隨便宜修止觀；四是對治定中細心修止觀；五是為均齊定慧修止觀。
第一、云何名為對治初心，麤亂修止觀？所謂行者，初坐禪時，心麤亂故，應當修止，以除破之！ 修止不破，即應修觀，故曰：「對治初心、麤亂修止觀。」
（一）對治初心粗亂修止觀。 什麼是對治初心粗亂修止觀呢？修行人在最初坐禪的時候，難免會心粗散亂，這時應該修止來破除它；如果修止不能破除的話，再用修觀來破除。這樣用止觀來對治初心時的粗亂，就稱為「對治初心粗亂修止觀」。
今明修止觀，即為二意：一、先明修止，二、次明修觀。
既然談到修止、修觀，就應該詳細介紹止觀的內容：一、先說明修止；二、再說明修觀。
止有三種，一者：繫緣守境止，所謂繫心隔鼻，臍間等處，念心不散。故經云（大正一二～一一一零Ａ）：「繫心不放逸，亦如猴著鎖。」二、制心止者：所謂隨心所起，即使制之，不令馳散。故經云（大正一二～一一一零Ａ）：「此五根者。心為其主，是故汝等，當好制心。」
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此二種，皆是事相，不須分別。第三、體真止者：所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說： 一切諸法中 因緣空無主 息心達本源 故號為沙門
１、止有三種： （１）繫緣守境止。 所謂的繫緣守境止，就是把心念放在鼻端、臍間等處，使心不馳散，以達到專注一境的目的。正如經中所說：「若將心念繫在一處，就能使它不放逸，好比把活蹦亂跳的猿猴鎖住，自然就安靜下來了。」 （２）制心止。 所謂的制心止，就是心念一起，馬上制止，不讓它向外馳散。正如經中所說：「我們的眼、耳、鼻、舌、身五根，是以心為主，所以應當把心制止好。」但如何制心呢？就是念頭一起，就立刻放下，制止它攀緣外境。因為一攀緣外境，就會產生分別執著，一產生分別執著，煩惱就跟著來了。 以上這兩種止，都屬在事相上修，所以不須另加分別 （３）體真止。 所謂的體真止，就是隨心念所起的一切諸法，都當下了知它是因緣所生、空無自性。這樣心念自然就不會取著，不取著則妄念自息，所以稱之為止。正如經中所說：「對於一切因緣所生的諸法，若能了知它的性空無主，則妄心自息而達心的本源，這樣的修行人，可以稱之為勤修戒定慧，息滅貪瞋癡的大沙門。」 第三種體真止，是在理體上作觀察，所以必須多加思惟、分別。
夫行者，初學坐禪，欲修十方三世佛法者，應當發重誓願，度脫眾生，求無上道。其心堅固，猶若金剛，精進勇猛，不惜生命！若不成就一切佛法，終不退轉。然後於端坐中，正念思惟，一切諸法，真實之相。所言一切諸法者：即是約心，明一切法也。如一切善法、不善法、無記法，一切有漏煩惱法，一切三界有為，生死因果法，皆因心有。故十地經云（大正二六~一六九Ａ）：「三界無別法，唯是一心作。」若行者知心無性，豈有諸法之實，若諸法不實，即是虛誑，則空無有主，則不可取，若不取著，即妄念心息，得寂然無為！夫無為者：即是諸法之本源，若能安心本源，則無染著，若心無染著，則一切生死業行止息，即證泥洹。故經云（大正一三~九零三Ａ）： 有心不知心 心者不見心 心起想即癡 無想即泥洹 若能如是，修體真止，當知是人必得泥洹，名大沙門。是則略說，修體真止相。
初學坐禪的人，若是想修學十方三世一切諸佛的法教，就必須先發大誓願：上求無上道，下度化眾生。所發的願心，要像金剛一般地
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堅固，而且還要勇猛精進，永不懈怠，就算犧牲自己的生命，也始終不退轉。 這樣發完誓願以後，就端身正坐，以正念思惟一切諸法的真實相：所謂的一切諸法，是以「心」的立場來說明它的存在。為什麼呢？因為不論是善法、不善法、、無記法；一切有漏煩惱法；三界有為法；生死因果法，都是因心而有。正如十地經中所說：「三界並沒有另外的真實法存在，只有一心所作。」也就是說，一切法都是從心而起。如果修行人了知心的空無自性，就知道並沒有諸法的真實存在；若沒有諸法的真實存在，就說明它是虛妄不實的；既然是虛妄不實的，就空無有主；既然空無有主，就不可取著；既然是不可取著，則妄心自息而到達寂然無為的境界；這寂然無為的境界，就是諸法的本源；安住在這種本源當中，心自然就不染著；心不染著，則一切的生死業行就會止息，這就是證得涅槃。所以經中說：「一切凡夫都有真心，但卻渾然不知；妄心起時，是不見真心的；要待妄心息滅後，真心才會顯現。因此心起妄想是愚癡；無想無念是涅槃。」如果修行人能夠這樣來修體真止，就一定會證得涅槃，而被稱為「大沙門」。以上就只簡略地說明修體真止的相貌。
第二、云何名修觀？觀有二種：一者對治觀，二者正觀。
２、觀有二種：
一、對治觀者：如不淨觀，對治婬欲，慈心觀，對治瞋恚。如是等觀，皆名對治觀。今不分別也。
（１）對治觀。 如修不淨觀對治婬欲；修慈心觀對治瞋恚等，都屬於對治觀，但在此並不特別作說明。
二、正觀者：即是現諸法實相智慧，如經中具說（大正一三～九零六Ａ）： 諸法不牢固 常立在於念 已解見空者 一切無想念
（２）正觀。 正觀，就是觀察諸法實相的智慧。如經中說：「一切法是不牢固的，完全依於想念而有，一位已經解悟空性的人，是不起一切想念的。」
若行者初坐禪時，隨心所緣，一切諸法，念念不住，雖用如上「體真」之止，而妄念不息，爾時應當隨心所緣，一切諸法，若善、若惡、若無記、若三毒貪瞋癡等。若念一切世間之事，即當反觀，所起之心。如是等心，為是有耶？為是無耶？若是無者，無則無心。云何有心？若謂心是有者，為在是過去、未來、現在耶？若在過去，過去已滅，何得有心？若在未來，未來未至，何得有心？若是現在，現在不住，則不可得，若不可得，則無有心。復次：若言心在現在，即當諦觀，
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現在之心，有何等相貌，諦觀不見相貌，則心不可得，若不可得，則無有心。
若是初修坐禪的人，已經用了以上所說的止觀，但妄念還是不停息，就應當隨念能起一切法（不論是善、惡、無記法；或是貪瞋癡煩惱等法）的心，究竟是何相貌？它是有呢？還是沒有？如果是沒有，就是沒有心；既然沒有心，又怎能說它是有呢？假若心是有的，那麼它是屬過去、未來、還是現在呢？如果是屬過去，過去已滅，怎麼會有心？若屬未來，未來還沒有來，又怎麼會有心？倘若說屬現在，但現在念念生滅不住，又怎麼能說是有呢？ 就算現在的心是有的，但它應該是什麼相貌？是方的、圓的？還是青的、黃的？在內、在外、還是中間？觀察的結果發現：它既不是長短方圓，也不是青黃赤白；它不在內、不在外、也不在中間。既然在一切的形色、顯色、處所上，都覓心了不可得，可見並沒有心。
復次：若以生滅為心相者，心為即是生滅，為不即是生滅。若為即是生滅，一切草木，皆有生滅，亦應即是心相。若非心相，豈得以生滅，為心相耶？當知！心相不可得；心相無故，則無有心。
心雖然不能說是現在，但能以「生滅」作為它的形相。假設以生滅作為心的形相，那麼，心等於是生滅？還是不等於是生滅？如果心等於是生滅，一切的草木都有生滅，也應該都是心相；如果心不等於是生滅，又怎麼能以生滅作為心相呢？由此可知，心相無論等不等於是生滅，都不可得；既然不可得，就證明沒有心。
復次：若謂因現在剎那生滅，成於心者，今諦檢生滅，尚不可得，何能成心？若言現在有生滅者，為當過去心滅，現在心生，為不滅而生？若過去心滅，現在之心生，從何處生？若不滅而生，即應有二心並住，而實不然，云何言不滅而生？若非滅生，亦非不滅生，當知則無有生，若無生，則無滅，若無生滅，何得以生滅成心？故知心不可得！
如果你說：是因為現在剎那生滅才形成心的。但如今我們檢驗的結果發現：生滅不可得。即不可得，又如何形成心呢？就算你說的對，現在有生滅，那麼請問：是過去的心滅了之後，現在的心才生？還是過去的心不滅，而有現在的心生？如果說過去的心滅了之後，現在的心才生，請問它是從何處生？若是過去的心不滅，而有現在的心生，那就等於有兩個心，但事實並不是如此，所以你怎麼能說是不滅而生呢？既然不是滅生，也不是不滅生，就證明它沒有生，沒有生就沒有滅，這樣沒有生滅，又如何形成心呢？由此可知心不可得。
復次：若謂定有現在心者，心為從自生，為從他生，為從自他生，為不從自他生。若言從自生，未對境時，何故不自生？若言從他生，他法若是心，則為他心生他心，不應計他心為己心，他法若非心，非
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心何能生於心？若言因自他合，故有心生，此亦不然。若自他各有心，不待合故有心生，若自他各無主，合亦不能生。若言不因自他生者，應從虛空中生，而實不然，從因緣生，尚不可得，何況無因生。如此種種因緣，推檢現在心中生，畢竟不可得。
如果你說，就算不是以生滅來形成心的，也一定有現在心的存在。如果是這樣的話，請問：這個現在心，是從自生？從他生？是自他共生？還是不從自他共生（無因生）？如果說它是自生，在沒有對境的時候，它為什麼不自生？若說是從他生，那麼他法是心？還是不是心？如果他法是心，應該他心生他心，不應該把他心當成是自己的心；倘若他法不是心，不是心又如何生心？如果說是自他合（共生）才能生心，這也是不合道理的。為什麼呢？因為自他如果都各自有心，就不用等待相合後才能生心；若是自他都各自無心，就算和合了也不能生心。如果說是不因自他共生（無因生），那麼就是從虛空中生了，但虛空不能生心。再說，從因緣生都不可得了，更何況是從無因生。從以上種種推論來分析，便可得知：從現在心中生，也是畢竟不可得的。
若不得所觀之心，豈得能觀之智！若不得能觀、所觀心，則一切心，皆不可得；若一切心不可得，則一切法，亦不可得；若一切法不可得，則心無所依；若心無所依，則無所憶念；若無所憶念，則顛倒想斷；若顛倒想斷，則心無分別；若心無分別，則諍論心息；若諍論心息，則無愛恚；若無愛恚，則覺觀攀緣不起；若覺觀攀緣不起，則身心寂然；若身心寂然，即得正定；若得正定，則發真實智慧，永離一切生死。故釋論偈云（大正二五～一九零Ｂ）： 般若波羅蜜 實法不顛倒 念想觀已除 言語法皆滅 無量罪滅除 清淨心常一 如是尊妙人 則能見般若 是則略說，對治初心麤亂修止觀竟。
既然所觀的心不可得，那麼能觀的智慧也同樣不可得。如此能觀、所觀的心不可得，則一切心不可得；一切心不可得，則一切由心所生的法也不可得；一切的法不可得，則心就無所依；心無所依，則無所憶念；無所憶念，則顛倒想斷；顛倒想斷，則心無分別；心無分別，則諍論心息；諍論心息，則無愛恚；若無愛恚，則攀緣心不起；攀緣心不起，則身心寂然；身心寂然，就得正定；若得正定，便能開發真實智慧而斷生死。所以，釋論的偈頌中說：「般若波羅蜜，是真實不顛倒的智慧；一切想念都因般若正觀而完全除滅（心生處滅），言語尋伺也不再生起（言語道斷）；無量生死重罪到此真正除滅，清淨心也恆常如一現前；像這樣尊貴善妙的修行人，是真正能見般若實相的人。」 以上是簡略說明「對治初心粗亂修止觀」的內容。
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第二、對治心沉浮病修止觀者：行者於坐禪時，其心闇塞，無記瞪懵，或時多睡，爾時應當，修觀照了。若於坐中，其心浮動，輕躁不安，爾時應當，修止止之。是則略說：對治心沉浮病修止觀相。但須善識藥、病相、用之，如一一不得於對治，則有乖僻之失。
（二）對治心沉浮病修止觀。 如果在坐禪時，內心昏沉、無記、多睡，這時應當修觀來對治；若是在坐中，內心浮動、輕躁不安，就應當修止來對治。這是簡略說明「對治心沉浮病修止觀」的相貌。總而言之，就是要善分別病相與用藥的情況。昏沉時用修觀對治；散亂時用修止觀對治，若是得不到適當的對治，就會有乖違、偏邪的過失。
第三、隨便宜修止觀者：行者於坐禪時，雖為對治心沉故，修於觀照，而心不明淨，亦無法利，爾時當試修止止之。若於止時，即覺身心，安靜明淨，當知宜止，即應用止安心。若行者於坐禪時，雖為對治浮動故修止，而心不住，亦無法利，當試修觀，若於觀中，即覺心神明淨，寂靜安穩，當知宜觀，即應用觀安心。是則略說：隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之，則心神安穩，煩惱患息，證諸法門也。
（三）隨便宜修止觀。 修行人在坐禪時，雖用修觀來對治昏沉，但心仍然不能安詳、明利，也得不到修法的利益，這時應當嘗試用修止來對治。如果改修止後，反而覺得身心安靜、明利，就知道應當用止來安心。 若是散亂時，雖用修止來對治，但心仍然不能安住，也無法獲得修法的利益，這時應當嘗試用修觀來對治。如果改修觀後，反而覺得心神明淨，寂靜安穩，就知道應當用觀來安心。 以上是簡略說明「隨便宜修止觀」的相貌。總而言之，必須隨自己的方便、適宜來修止觀，而不拘限於一定的形式，如此才能心神安穩地止息一切煩惱、證得一切的三昧。
第四、對治定中細心修止觀者：所謂行者，先用止觀，對治麤亂，亂心既息，即得入定，定心細故，覺身空寂，受於快樂。或利便心發，能以細心，取於偏邪之理。若不知定心虛誑，必生貪著，若生貪著，執以為實。若知虛誑不實，則愛見不起，是名修止。雖復修止，而心猶惑著，愛見結業不息，爾時應當修觀，觀於定中細心，若不見定中細心，即不執著定見，若不執著定見，則愛見煩惱業，悉皆摧滅，是名修觀。此則略說，對治定中細心修止觀相。分別止觀方法，並同於前，但以破「定見」微細之失，為異也。
（四）對治定中細心修止觀。 修行人在坐禪時，已經先用止觀對治了粗心亂想，亂心既然息滅，就能漸入禪定之中，這時微細的心念，有時感覺自身是空寂的、有時又覺受到快樂、甚至能在定中變化種種境界，此時很容易走入偏
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邪的道路上去。如果不知道定中的境界是虛誑的，就會產生貪著；一旦產生貪著，就會執著這些境界以為真實。 如果了知定中的細心，只是法塵分別影事（是虛誑不實的），就不會生起分別執著；不生起分別執著，則愛見不起；愛見不起則心地清淨，這就是修止。 若是修止，自心仍然迷戀貪著種種境界，愛見煩惱也不曾停息，這時就應當修觀來照破。反觀定中這一念細心。究竟是何相貌？發覺它了不可得。既然定中的細心了不可得，就不再執著定中所見，不執著定中所見，則愛見煩惱不生，這就是修觀。 以上是簡略說明「對治定中細心修止觀」的相貌。其中修止、修觀的方法，和前面所說的相同，唯一不同的是：以破除定中細心所見的過失為主。
第五、為均齊定慧修止觀者：行者於坐禪中，因修止故，或因修觀，而入禪定，雖得入定，而無觀慧，若無觀慧，是為癡定，不能斷結。或觀慧微少，即不能發起真慧，斷諸結使發諸法門，爾時應當修觀破析！若於定中，智慧開發，那定慧均等，能斷結使，證諸法門。若行者於坐禪時，因修觀故，或因修止，即發智慧，而無定心，智慧既多而心豁然開解，智慧分明，而不得定心，定心少故，則心動散，故如風中燈，照物不了！故釋論云：若無定心，雖有觀空、無相等智慧，是為顛倒智慧，是為狂智慧，不能出離生死。爾時應當復修止，以修止故，即得定心，得定心故，如密室中燈，則能破闇，照物分明。是即略說：為均齊定慧二法修止觀相。
(五)為均齊定慧修止觀。 修行人坐禪時，因為修止或修觀入禪定。雖能入禪定，卻沒有觀慧，這種沒有觀慧的定，叫做「癡定」，不能斷煩惱。由於觀慧很少，因此不能發起真實的智慧；沒有真實的智慧，就不能斷除一切的煩惱結使，不能證得種種的止觀法門。這時我們應當修觀破析，使他在定中能開發智慧，成為定慧均等，如此就能斷除一切煩惱結使，證得種種止觀法門。 修行人坐禪時，因為修觀或修止得以開發智慧。雖然心能豁然開解、智慧分明，但卻不得定心。因為不得定心，所以容易散動，就像風中的燈，照物不能明了。如釋論中所說：「若是沒有定心，就算有觀空、無相等智慧，也是顛倒的智慧。這種顛倒的狂慧，是不能出離生死的。」這時我們就應當再次修止來獲得定心。有了定心，就像密室中的燈火，不但能夠破除黑暗，而且還照物分明。 以上是簡略說明「為均齊定慧二法修止觀」的相貌。
行者若能如是於端身正坐之中，善用此五番修止觀意，取捨不失其宜，當知！是人善修佛法故，必於一生不空過也。
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修行人在坐禪時，如果能夠善用這五種修止觀的法門，並且取捨適當得宜的話，就是善修佛法的人，在這一生當中，絕對不會白白空過。
第二、明歷緣對境修止觀者：端身常坐，乃為入道之勝要，而有累之身，必涉事緣，若隨緣對境，而不修習止觀，是則修心有間絕，結業觸處而起，豈得疾與佛法相應！若於一切時中，恆修定慧方便，當知！是人必能通達一切佛法。云何名歷緣修止觀？所言緣者，謂六種緣：一行、二住、三坐、四臥、五作（音：佐，意：勞動）作、六言語。
二、歷緣對境修止觀。 能常於坐中修止觀，對於一位初入道的人來說，雖然最為殊勝、切要，但對於有世俗之累的凡夫來說，每天一定有許多的俗務纏身，未必就有時間在坐中修止觀。如果在隨緣對境的時候又不修止觀，修行的心便有了間斷，在面對塵境的時候，就難免會心生煩惱，這樣又如何快速與佛法相應？若是能在一切時、一切處，任何歷緣中對境之中，恆常修習止觀的話，一定能快速地通達一切佛法。 什麼是歷緣修止觀呢？所言的緣，有六種：一行；二住；三坐；四臥；五作作；六言語。
云何名對境修止觀？所言境者：謂六塵境，一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法。行者約此十二事中，修止觀，故名為歷緣對境修止觀也。
什麼又是對境修止觀呢？所謂的境，就是六塵境界：一眼對色；二耳對聲；三鼻對香；四舌對味；五身對觸；六意對法。 修行人如果在這十二緣境當中修止觀，就稱為歷緣對境修止觀。
行者若於行時，應作是念，我今為何等事欲行，若為不善、無記事，則不應行，若能善利益，為如法事，即應行。云何名行中修止？若於行時，即當了知，因於行故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何行中修觀？應作是念，由心運身故，有去來往反，因此，則有一切善惡等法，故名為行，反觀行心，不見相貌，當知！行者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。行中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
（一）歷緣修止觀。 １、行。 修行人在行路的時候，應該這樣來作觀察：我現在為什麼要去做這件事，如果是為了不善、無記的事，就不應該去做；若是為了善、利益、如法的事，就應該去做。 如何在行中修止？就是在行路的時候，了知因為行的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念行的心（行心），還是
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行中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在行中修觀？就是在行中觀察：由於心念的推動，才能運作身體的往返動作，而有一切善、惡等法的產生，這叫做行。但是反觀這一念能行的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念推動而行的人（行者）、及行中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這行中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次：若於住時，應作是念，我今為何等事欲住，若為不善、無記事，即不應住，若為善利益事，即應住。云何名住中修止？若於住時，即當了知，因於住故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何住中修觀？應作是念，由心制御，豎身安立，因此則有，一切善惡等法，故名為住，反觀住心，不見相貌，當知！住者及一切法，畢竟空寂，是名為修觀。住中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
２、住。 修行人在止住的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而住？如果是為了不善、無記的事，就不應該住；若是為了善、利益的事，就應該住。 如何在住中修止？就是在止住的時候，了知因為住的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念住的心（住心），還是住中的一切法，都是了不可得的，則妄念不起，這就是修止。 如何在住中修觀？就是在住中觀察：由於心念的駕御，才能豎身安立，而有一切善、惡等法的產生，這叫做住。但是反觀這一念住的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念駕御而住的人（住者）、及住中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這住中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次：若於坐時，應作是念，我今為何等事欲坐？若為不善、無記事，即不應坐，若為善利益事，即應坐。云何名坐中修止？若於坐時，即當了知，因於坐故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何坐中修觀？應作是念，累腳安身，由此則有，一切善惡等法，故名為坐，反觀坐心，不見相貌，當知！坐者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。坐中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
３、坐。 修行人在坐的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而坐？如果是為了不善、無記的事，就不應該坐；若是為了善、利益的事，就應該坐。
正修行第六 41
如何在坐中修止？就是在坐的時候，了知因為坐的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念坐的心（坐心），還是坐中的一切法，都是了不可得的，既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在坐中修觀？就是在坐中觀察：由於心念的牽引，才能壘腳安身，而有一切善、惡等法的產生，這叫做坐。但是反觀這一念坐的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念牽引而坐的人（坐者）、及坐中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這坐中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次：若於寢臥時，應作是念，我今為何等事欲臥？若為不如法，放逸等事，即不應臥，若為調和四大故應臥，臥時應如師子王臥。云何臥中修止？若於寢息時，即當了知，因於眠故，則有一切善、惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何臥中修觀？應作是念，由心勞乏，即便惛闇，放縱六情，因此，則有一切善惡等法，故名為眠，反觀臥心，不見相貌，當知！臥者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。臥中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
４、臥。 修行人正當寢臥時，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而臥？如果是為了不如法、放逸等事，就不應該臥；若是為了調和四大，就應該臥。（臥時應該如獅子王右脇而臥。） 如何在臥中修止？就是在寢息的時候，了知因為睡眠的緣故，才有一切善、惡等法的產生，但不論是能起這一念臥的心（臥心），還是臥中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在臥中修觀？就是在正要臥的時候觀察：由於心的疲勞困乏，才會昏闇，放縱六根，而有一切善、惡等法的產生，這叫做睡眠。但是反觀這一念能臥的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念的勞困而臥的人（臥者）、及臥中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這臥中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次：若於作時，應作是念，我今為何等事欲作？若為不善、無記事，即不應作，若為善利益事，即應作。云何名作中修止？若於作時，即當了知，因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何作時修觀？應作是念，由心運身手，造作諸事，由此則有，一切善惡等法，故名為作。反觀作心，不見相貌，當知！作者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。作中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
正修行第六 42
５、作。 修行人在工作勞動的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而作？如果是為了不善、無記的事，就不應該做；若是為了善、利益的事，就應該作。 如何在作中修止？就是在工作勞動的時候，了知因為工作勞動的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念作的心（作心），還是作中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在作中修觀？就是在作中觀察：由於心念的牽引，才能運作身手、造作種種事，而有一切善、惡等法的產生，這叫做作。但是反觀這一念能作的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念牽引而作的人（作者）、及作中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這作中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次：若於語時，應作是念，我今為何等事欲語？若為欲論說，不善、無記事，即不應語，若為善利益事，則應語。云何名語中修止？若於語時，即當了知，因此語故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何語中修觀？應作是念，由心覺觀，鼓動氣息，衝於咽喉，唇舌齒齶故，出音聲言語，因此則有，一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌，當知！語者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。語中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
６、語。 修行人在言語的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而言語？如果是為了論說不善、無記的事，就不應該言語；若是為了論說善、利益的事，就應該言語。 如何在語中修止？就是在言語的時候，了知因為言語的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念言語的心（語心），還是語中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在語中修觀？就是在言語時候觀察：由於心念的分別，才能鼓動氣息、衝於咽喉、唇、舌、齒、齶發出音聲言語，而有一切善、惡等法的產生，這叫做言語。但是反觀這一念能言語的心，卻不見相貌。那麼由心念鼓動而發出言語的 人（語者）、及語中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這語中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次、云何名眼見色時修止？隨見色時，即知如水中月，無有定實，若見順情之色，不起貪愛，若見違情之色，不起恚惱，若見非違非順
正修行第六 43
之色，不起無明，及諸亂想，是名修止。云何名眼見色時修觀？應作是念，隨有所見，即無見相，所以者何？於彼根塵，空明之中，各各無見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，眼識因緣，即生意識，意識生時，即能分別，種種諸色，因此則有，一切善惡等法，即當反觀，念色之心，不見相貌，當知！見者及一切法，畢竟空寂，是名為觀。眼見色中，亦預有五番修止觀意，如前分別。
第五、棄「疑蓋」者：以疑覆心故，於諸法中，不得信心，信心無故，於佛法中，空無所獲。譬如人入寶山，若無有手，無能所取。復次：疑過甚多，未必障定。今正障定疑者，謂三種疑：一者疑自、二者疑師、三者疑法。 一、疑自者：作如是念，我諸根闇鈍，罪垢深重，非其人乎，作此自疑，定法終不得發。若欲去之，勿當自輕，以宿世善根難測故。 二、疑師者：彼人威儀，相貌如是，自尚無道，何能教我，作是疑慢，即為障定。欲除之法，如摩訶衍中說（大正二五～七八三取意）：
棄蓋第三 22
「如臭皮囊中金，以貪金故，不可棄其臭囊。」行者亦爾！師雖不清淨，亦應生佛想。此事彼論具明。 三、疑法者：世人多執本心，於所受法，不能即信，敬心受行，若生猶豫，即法不染心。何以故？如疑義偈說（大正二五～一八四ｃ）： 如人在歧道 疑惑無所趣 諸法實相中 疑亦復如是 疑故不勤求 諸法之實相 是疑從癡生 惡中之弊惡 善不善法中 生死及涅槃 定實真有法 於中莫生疑 汝若懷疑惑 死王獄吏縛 如師子搏鹿 不能得解脫 在世雖有疑 當隨妙善法 譬如觀歧道 利好者應逐
五、棄「疑蓋」。 因為懷疑會覆蓋我們的真心，使我們對一切法都喪失了信心，所以在佛法之中，也會由於缺乏信心，而空無所獲。就像有人入了寶山，卻空手而回。疑的過失雖然很多，但未必都會障礙禪定，會障礙禪定的疑，大約有三種：一是懷疑自己；二是懷疑老師；三是懷疑佛法。 懷疑自己，是起了這樣的念頭：我的根性這麼鈍，業障這麼重，有可能禪定成就嗎？如果這樣懷疑自己，是不可能開發禪定的。若是想要去除對自己的懷疑，就不能妄自菲薄、自暴自棄。為什麼呢？因為宿世的善根難測的緣故。 懷疑老師，是說在親近老師的時候，觀察他的威儀和相貌，實在沒有什麼過人之處，於是心想：像他自己都沒有道，又如何能教我？如果起了這種懷疑老師的慢心，就會障礙禪定的開發。若想要去除這樣的過失，就應如摩訶衍中所說：「譬如把黃金放在臭皮囊當中，如果你還貪著黃金，就不能把臭皮囊丟掉，修定的人也是如此。臭皮囊比喻我們的老師，黃金比喻老師所教的法，若是想要獲得佛法的利益，就必須要依止老師。因此，老師雖然看起來好像有不清淨的地方，也應該把他當作佛一樣的來想。」這樣我們不但不會造下輕慢老師的罪業，而且還會有無量的功德。如果能以至誠恭敬的心來親近、承事供養老師的話，則是我們累積福德資糧最快速的法門，也是我們成就最快速的法門。有關這個部分，在論中都有詳細的說明。 懷疑佛法，是指一般的世間人，大多執著先入為主的觀念，因此對於所聽受的佛法，不能馬上相信，也不能以恭敬心來信受奉行。如果我們對於所聽聞的佛法，仍然心生猶豫的話，佛法就不能契入我們的心。為什麼呢？ 正如疑義偈頌中所說：「譬如有人走在三叉路上，心中正疑惑不知該走那一條路才好？在我們認知一切法的實相當中，心裡所產生的疑惑，也是相同的情況。因為心中有懷疑，所以不能勤求諸法的實相。這個懷疑，是來自愚癡、無明可說是一切罪惡當中最惡的。在一切的涅槃善法和生死不善法當中，必定有其真實法的存在，因此我們不應
棄蓋第三 23
該在這其中生起任何的疑慮。如果你心中還懷有任何的疑惑，就等於被閻羅王的獄卒牢牢地繫縛住，也像被獅子抓住了的麋鹿，想要求解脫是不可能的。我們處在世間，雖然會有種種疑問，但是，當我們踏入佛門，就應該隨順一切善妙之法，就好比我們走在三叉路上，一定是選擇最有利的路先走。」
復次：佛法之中，信為能入，若無信者，雖在佛法，終無所獲。如是種種因緣，覺知疑過，當急棄之。
再說，佛法中唯有信才能契入，如果我們缺乏信心，就算進入佛門，也終究一無所獲。在我們明白了疑蓋的過患之後，就應該立刻把它棄捨。
問曰：不善法塵，無量無邊，何故但棄五法？答曰：此五蓋中，即具有三毒等分，四法為根本，亦得攝八萬四千諸塵勞門。第一貪欲蓋：即貪毒，第二瞋恚蓋：即瞋毒，第三睡眠及疑，此二蓋：即是疑毒，是故具有三毒。「掉悔」即是等分攝，合為四分煩惱。一中即有二萬一千，四中合有八萬四千。是故除此五蓋，即是除一切不善之法。行者！如是等種種因緣，必棄五蓋。譬如負債得脫，重病得差，如飢餓之人，得至豐國。如惡賊中，得自免濟，安穩無患。行者亦如是！除此五蓋，其心安隱，清淨快樂。譬如日月，以五事覆翳，煙雲塵霧，羅睺阿修羅手障，則不能明照，人心亦復如是。
有人問：不善法如塵若沙，無量無邊，為什麼只談到棄五蓋呢？ 回答說：在這五蓋當中，實際上包含了貪瞋癡三毒、以及三毒的等分在內。若是以這四法為根本，就等於含攝了八萬四千個煩惱門。第一個貪欲蓋，就是貪毒；第二個瞋恚蓋，就是瞋毒；第三睡眠蓋以及第五疑蓋，是屬於癡毒，這樣就包含了三毒。另外的掉悔蓋，是屬於等分所攝（等分，就是貪瞋癡三毒之中，可能具足三個或其中的兩個），這樣加起來就成為四分煩惱。每一分煩惱中，有兩萬一千，四分煩惱合起來就是八萬四千。所以我們若是除去這五蓋，實際上就等於去除一切法的不善法。 因此，想要修習禪定的人，就一定要想盡辦法棄除這五蓋。能去除這五蓋的人，就好像債務還完了，頓覺一身的輕安；也好像大病初癒後，有說不出的輕鬆和自在；又好像非常飢渴的人，走進豐國，心中所抑不住的興奮；也如同雖處惡賊當中，卻可倖免於難而安穩無患。修行人也是如此，只有去除這五蓋，我們的心才能真正的安穩、清淨、快樂。要知道這五蓋的覆蔽真心，就像是日月被五種物體遮蔽一樣。有了煙、塵、雲、霧、羅睺阿修羅手（羅睺阿修羅的手最大，能遮日月之光）的遮障，日月的光明就不能照耀。我們真心被五蓋覆蔽的情況，也是如此。 棄蓋第三 24
調和 第四
云何名為「調和」？所謂調五法：一者調節飲食、二者調節睡眠、三者調身、四者調氣息、五者調心。所以者何？今借近譬，以況斯法，如世陶師，欲造眾器，先須善巧調泥，令使不強不輭，然後可就輪繩。亦如彈琴，前應調絃，令寬急得所，方可入弄，出諸妙曲。行著修心，亦復如是！善調五事，必使和適，則三昧易生，若有所不調，多諸妨難，善根難發。
具足五緣之後，呵五欲使外境不入，棄五蓋讓內心不起，接下來就要調和五事。 什麼是「調和」呢？就是調和五法：一是調節飲食；二是調節睡眠；三是調身；四是調氣息；五是調心。也就是外調飲食、睡眠；內調身、息、心。 為什麼要調和這五事呢？我們就近作個譬喻：好比世間的陶師，若是想製造器具，就必先調和泥土，使它不硬不軟，才能夠放在輪繩上，做出種種的造型；也好像彈琴，彈奏之前，應先調和琴絃，使它不鬆不緊，才能撥弄出美妙的樂曲來。修行人修心的情況，也是相同。如果能夠善巧地調和這五事，就容易生起禪定，若是不能調和，不但修定會造成障礙，宿世的善根也很難發起。
第一、調食者：夫食之為法，本為資身進道，食若過飽，則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞，坐念不安，若食過少，則身羸心懸，意慮不固，此二皆非得定之道。復次：若食穢濁之物，令人心識昏迷，若食不宜之物，則動宿病，使四大違反。此為修定之初，須深慎之也。故云： 身安則道隆 飲食知節量 常樂在閑處 心靜樂精進 是名諸佛教
一、調節飲食。 飲食的目的，是為了滋養我們的色身，以便修行各種道業。但若吃得太多，呼吸就會短促，身體也變得粗重，氣脈沒辦法暢通，心更容易昏沉，所以坐的時候，心念很難安定下來；如果吃得太少，身體又會非常虛弱，心也好像懸在半空中，很難安住在所緣境上。因此，這兩種情況，都不是能得定的方法。 另外，若是吃了穢濁的食物，會讓我們的心識昏迷；吃了不適當的食物，又會使舊疾復發、四大不調。所以，修行人在初修定的時候，必須謹慎地觀察，來調和飲食。 如經中所說：「色身安樂道業就會興隆，飲食要知量知足，經常樂處於空閑之處，內心寧靜而且快樂，如此勇猛精進修禪，就是諸佛的法教。」
調和第四 25
第二、調睡眠者：夫眠是無明惑覆，不可縱之！若其眠寐過多，非唯廢修聖法，亦復喪失功夫，而能令心暗晦，善根沉沒，當覺悟無常，調伏睡眠，令神氣清白，念心明淨。如是乃可棲心聖境，三昧現前。故經云（大正一二～一一一一Ａ）：「初夜後夜，亦勿有廢」。無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。
二、調節睡眠。 睡眠是無明的習氣，它會迷惑、蓋覆我們的真心，千萬不可放縱它！ 如果睡得太多，不但荒廢了修學聖法，又使功夫喪失，更讓我們心識昏昧、善根沉沒。因此，應當經常修習念死無常來調伏睡眠。如此神清氣爽、意識清明，才能夠棲心於聖境，使三昧境界現前。 經中說：「除了初夜、後夜（不應睡眠的時間）本來就應該用功之外，即使中夜睡眠的時間，也要保持靈明不昧的覺照。」這句話的意思是說，不要因為睡眠，而讓這一生空過，應當念無常的火，經常燒諸世間，沒有片刻的安寧，應早求自度，不要再貪著睡眠了。
第三、調身，第四、調息，第五、調心，此三應合用，不得別說。但有初、中、後，方法不同，是則入住出相，有異故。
外調飲食、睡眠已經介紹過了，接下來是內調身、息、心。因為這三項必須互相調和運用，所以不能各別分開說明。由於有初、中、後方法的不同，因此就有入、住、出三相的差別，下面將詳細解說。
夫初欲入禪調身者，行人欲入三昧調身之宜，若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審！若所作麤獷，則氣息隨麤，以氣麤故，心則散亂難錄，兼復坐時煩憒，心不恬恬，是以雖在定外，亦須用心，逆作方便。後入禪時，須善安身得所。
凡是想要修禪定的人，在入定之前，必須先調好身體才行，也就是說，身體的行、住、坐、臥都要詳細地審察清楚，調合到最適宜的情況。為什麼要這樣做呢？因為如果我們的動作粗獷，氣息隨著粗獷，氣息粗獷，心就跟著散亂而難以收攝。之後在修定時，便會覺得心煩憒鬧，不能安然恬靜，而成了入定的障礙。因此，平時雖在定外，也必須用心，預先做好準備，調合身體到最適當的狀況，不讓它有粗獷的情況發生。當然，在正式修定的時候，也必須妥善地安身，使它方便入定。
初至繩床，即須先安坐處，每令安穩，久久無妨！次當正腳，若半跏坐著，以左腳置右腳上，牽來近身，令左腳指與右齊。若欲全結跏，更將右腳置左腳上。次解寬衣帶周正，不得令坐時脫落。次當安手，以左手掌置右手上，重累手相對安之！頓置左腳上，牽來近身，當心而安。 調和第四 26
三、在入定時，應該如何調身。 （一）坐到蒲團上時，先要調整坐墊的高度，使它坐起來安穩，即使久坐也不會有所妨礙。 （二）如果是半跏趺坐（單盤），就把左腳放在右腳上，儘量靠近身體，使左腳的腳指與右腳的大腿齊。若是要全跏趺坐（雙盤），就再把右腳放左腳上，也是儘量靠近身體，使右腳的腳指與左腳的大腿齊。 （三）將衣帶鬆開並放置妥當，不讓它在坐中有脫落的現象。 （四）將左手的手掌置於右手的手掌上，上下重疊，大拇指相觸，放在左腳上，儘量靠近身體。
次當正身，先應挺動其體，並諸肢節，作七八反，如似按摩法，勿令手足差異，如是已則端直，令脊骨相對，勿曲勿聳！初正頭頸，令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不仰，平面正住。
（五）搖動身體和肢節七、八次（和最後的按摩法相同），等手腳都調好了之後，就端身正坐，背脊骨打直，身體不彎曲也不高聳。 （六）頭擺正，使鼻與臍在同一條直線上，頭不偏左偏右，不向左右傾斜，也不下低或上仰，如此平面正住。
次當開口，吐去胸中穢氣。吐氣之法，開口放氣，不可粗急，以之綿綿，恣氣而出，想身分中，百脈不通處，悉放隨氣而出。出盡閉口，鼻納清氣，如是至三，若身息調和，但一亦足。
（七）開口吐去胸中穢氣。吐氣的方法，是張開嘴巴吐氣，不可又粗又急，應該綿綿密密緩慢吐出，同時觀想全身百脈阻塞之處，都隨著氣息打開，穢氣也隨之排出。氣吐完之後，就閉上嘴巴，由鼻子緩緩吸納清氣進入體內。如此三次，如果身體和氣息都已經調和，僅僅做一次也可。
次當閉口，唇齒纔相拄著，舉舌向上齶，次當閉眼，纔令斷外光而已。然後當端身正坐，猶如奠石，無得身首四肢，切爾搔動。是為初入禪定，調身之法。舉要言之，不寬不急，是身調相。
（八）上下嘴唇和牙齒輕輕相觸，舉起舌頭頂住上齶。 （九）眼睛閉起來，隔斷外面的光線。 （十）這樣端身正坐，穩如奠石，不要使自己的身、頭、四肢隨意搖動。 以上所說，就是初入禪定時的調身法，重點是要做到「不寬不急」（不鬆不緊）。
第四、初入禪調息法者，調息凡有四相：一風、二喘、三氣、四息。前三為不調相，後一為調相。云何為風相？坐時則鼻中息，出入覺有聲也。云何喘相？坐時息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。云何氣相？坐時雖復無聲，亦不結滯，而出入不細，是名氣相。云何息相？
調和第四 27
不聲、不結、不麤、出入綿綿，若存若亡，資神安穩，情抱悅豫，此為息相。 守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息則定。復次：坐時有風喘氣等三相，是名不調！而用心者，復為心患，心亦難定。 若欲調之，當依三法：一者、下著安心，二者、寬放身體，三者、想氣遍毛孔，出入通同，無所障礙。若細其心，令息微微然！息調則眾患不生，其心易定。是名行者，初入定時，調息方法。舉要而言之，不澀不滑，是息調相。
四、在入定時，應該如何調息。 調息有四種不同的相：一是風相；二是喘相；三是氣相；四是息相。前面三種是不調相，後面一種是調相。什麼是風相？就是在坐中，鼻子的呼吸出入有聲。什麼是喘相？就是在坐中，鼻子雖然沒有聲音，但呼吸出入結滯不通。什麼是氣相？就是坐時，呼吸雖然沒有聲音，也不結滯，但出入卻不微細、綿密。什麼是息相？就是呼吸沒有聲音，非常順暢、微細綿密，如此出入綿綿、若存若亡，神情安穩，精神愉悅，這就是息相。 修行人在坐禪時，對於這四種調相，一定要仔細地分辨清楚，否則一直守住風相容易散亂；一直守住喘相容易氣結；一直守住氣相容易疲勞；只有守住息相才容易入定。所以，凡是坐時有風、喘、氣三相就是不調相，如果以它來用心，就會犯心痛的毛病，同時心也難安定下來。 如果想調到息相，就應當依照下面的方法來做，一是把心放輕鬆；二是把身體也放輕鬆；三是觀想氣息周徧全身，隨著八萬四千個毛孔，同進同出，沒有絲毫的障礙。這樣心漸漸變得微細，氣息也跟著微細了。只要息調，一切的毛病就不會發生，心也容易安定下來。 以上所說，就是初入禪定時的調息方法，重點是要做到「不澀不滑」。
第五、初入定調心者，凡有二義：一者、調伏亂念，不令越逸。二者、當令沉浮、寬急得所。何等為沉相？若坐時，心中昏暗，無所記錄，頭好低垂，是為沉相。爾時當繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沉。何等是心浮相？若坐時，心好飄動，身亦不安，念外異緣，此是浮相。爾時宜安心向下，繫緣臍中，制諸亂念，心則定住，此則心易安靜。舉要言之，不沉不浮，是心調相。
五、在入定時。應該如何調心。 調心有二種涵義：一是調伏心中的亂念、雜念，不讓它超越、放逸；二是將沉浮、寬急調合到恰當。 什麼是沉相？如果在打坐時，心中陷入一片昏暗、無記，頭也經常往下垂，就是沉相（昏沉相）。昏沉時，應該如何對治呢？這時應
調和第四 28
當繫念鼻端，使心安住在所緣境上，這樣就可以對治昏沉。 什麼是浮相？如果在打坐時，心時常喜好飄動，身體也坐不安穩，心念總是忙著攀緣不同的境界，這就是浮相（散亂相）。散亂時，應該如何對治呢？這時應當把心念往下放，繫念在臍中，就能制伏妄想雜念，而使心安住。 以上所說，就是初入禪定時的調心方法，重點是要做到「不沉不浮」。
問曰：心亦得有寬急相不？答曰：亦有此事。定心急病相者：由坐中攝心用，念望因此入定，是故氣上向，胸臆急痛。當寬放其心，想氣皆流下，患自差矣。若心寬病相者：覺心志遊漫，身好逶迤，或口中涎流，或時暗晦。爾時應當斂身急念，令心住緣中，身體相持，以此為治，心有澀滑之相，推之可知！是為初入定，調心方法。
問：定心中也有寬、急的病相嗎？ 答：有的。所謂定心中的急病相：是因為在打坐的時候，用心過度，急於想要入定的結果，就會引氣向上，使胸臆急痛。這時應當放鬆心念，觀想全身氣都往下流，如此心氣急痛的病症自然就會解除。至於定心中的寬病相：反而是因為放逸過度所造成的。坐的時候，只覺得心志遊蕩，身也萎靡不振，有時還會流口水、或六根遲鈍（不明利）。這時應當收斂身體、提起念頭，把心安住在所緣境上，這樣身心相互扶持，就能對治寬病。此外，定心中還有澀、滑的病相，也可以此類推而找到對治的方法，這些都是最初入禪定的調心方法。
夫入定，本是從麤入細，是以身既為麤，息居其中，心最為細靜，調麤就細，令心安靜，此則入定初方便也。
入定時，是從粗入細。由於身是最粗，息在中間，心是最細，所以先調身，次調息，後調心，如此調粗就細，使心安靜，就是入定的最初方便。
第二、住坐中調三事者：行人當于一坐，隨時長短，十二時中，或經一時，或至二三時，攝念用心，是中應善識身、息、心三事，調不調相。若坐時，向雖調身竟，而今此身，或寬或急，或偏或曲，低仰不俱，覺已隨正，每令安穩，中無寬急，平直正住。復次：一坐之中，身雖調和，而氣或不調。不調相者，具如上所說：或風或喘，或氣急，身中脹滿，當用前法，隨而治之。每令息道，綿綿如有如無。復次：一坐時中，身息雖調，而心或沉、或浮、寬急不定。爾時若覺，當用前法，調令中適。
六、在住定時，應該如何調身、息、心。 修行人在一坐之中，不論時間的長短，或許兩個小時、或許四個或六個小時，必須收攝心念，善用其意。但是在這攝念用心的同時，也應該善於分別身、息、心的調不調相。
調和第四 29
在一坐之中，雖然入定時已調好身，但可能因為久坐疲勞，而使身體變得太鬆、太緊；或者頭部有偏斜、低仰等現象。一經察覺，就要立即糾正。一定要讓身心感覺安穩、沒有太鬆或太緊的情況發生。如此平直正住，就是住定時的調身相。 在一坐之中，有時身體雖然調好了，但氣息卻不調和。所謂的不調相，就是前面所說的呼吸有聲（風相）、不順暢（喘相）、太粗（氣相）、太急、身體脹滿等。每當有這些情形發生，就要用前面所說的方法（放鬆心、放鬆身、想息氣徧毛孔出入無障無礙）對治，一定要調到綿綿密密、若有若無，這就是住定時的調息相。 在一坐之中，也可能身、息都調好了，而心卻不調。或許昏沉、或許散亂、也可能太鬆（放逸、散漫）或太緊（用心過度，胸臆急痛）。如果察覺有這些情況發生，就要用前面所說的方法對治（昏沉時繫念鼻端；散亂時繫念臍中；太鬆時收攝身心提起正念勿向外馳；太緊時把心放鬆想氣息皆下流），一定要調和到適中，這就是住定時的調心相。
調此三事，的無前後，隨不調者，而調適之！令一坐之中，身、息、心三事調適，無相乖越。若和融不二，此則能除宿患，障妨不生，定道可剋。
調和這三事，並沒有前後的次序，發覺不調時，就隨即調整，一定要讓一坐之中的身、息、心三事調和適當，不互相違越。如果真能調和融恰的話，不但宿病全消，妨道的障礙也不會生起，如此就可證得禪定了。
第三、出時調三事者：行人若坐禪將竟，欲出定時，應前放心異緣，開口放氣，想息從百脈，隨意布散！然後微微動身，次動肩膊，及手臂頭頸，次動二足，悉令柔輭，然後以手遍摩諸毛孔，次摩掌令煖，以揜兩眼，然後開之，持身熱汗稍歇，方可隨意出入。若不爾者，坐或得住心，出既頓促，則細法未散，住在身中，令人頭痛，百骨節疆，猶如風勞，於後坐中，煩躁不安。是故心欲出定，每須在意，此為出定調身、息、心方法，以從細出麤故。
七、在出定時，應該如何調身、息、心。
修行人在打完坐想要出定時，首先應該放鬆心念，離開原先的所緣境；接著開口吐濁氣三口，觀想氣息從百脈隨意流散；然後慢慢搖動身體七、八次，再動肩膀、兩手、頭頸、兩腳，使全身肌肉、關節不再僵硬；再用兩手摩擦全身毛孔（因為在靜坐時，全身毛孔張開，如果不摩擦，風氣進入體內，就容易得風濕症），最後兩個手掌摩擦生熱後，蓋在兩個眼皮上，再張開眼睛。應該注意的是：一定要等到身體發熱、發汗的情況減緩之後，才可以隨意地進出門戶。如果不按照以上的方法出定，由於在坐中定心已久，若出定時快速急促，停留
調和第四 30
在身中的細法未散，就會患頭痛之症、全身的骨節也變得僵硬，像是得了風勞（患濕之病）一樣。若是得了這個病，以後在坐中，就會感到煩躁不安。所以，在心想出定的時候，千萬不可粗心暴氣、輕躁妄動。以上所說，就是在出定時，調身、息、心方法，順序是先調心、次調息、後調身，由於這時是從細出粗的緣故。
是名善入住出，如偈說（大正四六～五八一Ａ）： 進止有次第 麤細不相違 譬如善調馬 欲去而欲住 『法華經』（大正九~四一Ｃ）云：「此大眾諸菩薩等，已於無量千萬億劫，為佛道故，勤行精進，善入住出，無量百千，萬億三昧，得大神通，久修梵行，善能次第，習諸善法。」
若是能夠做到前面所說入定、住定、出定時的調身息心三事，就可稱之為「善入住出」。正如偈中所說：「進止有次第，粗細不相違，譬如善調馬，欲去而欲住。」意思是說，入定的時候從粗到細，出定的時候從細到粗，這樣前後次第、粗細不相違背，就好比有人善於調馬，要停就停，要走就走，來去自在，了無掛礙。 也如「法華經」中所說：「諸菩薩大眾們，為了上求佛道，已經於無量千萬億劫勤行精進，才能在成就佛果的時候，善能入、住、出無量百千萬億三昧，得大神通。這都是久修梵行，能善入、善住、善出，以及修習一切善法的結果。」
方便行 第五
云何名方便行？所謂行於五法，五法者：一欲、二精進、三念、四巧慧、五一心。
前面的具五緣（使具足修道的助緣）、呵五欲（使外塵不入）、棄五蓋（使內障不起）、調五事（使身心適當）都已經具備，如果沒有行於五法，所有的禪定也很難現前。所以還必須加上方便行（使用適宜的方法），才能讓一切的行門成就。 什麼是方便行？就是行於五法。什麼是五法？一欲；二精進；三念；四巧慧；五一心。
一、欲者：欲離世間一切妄想顛倒；欲得一切禪定智慧法門。故亦名為志、亦名為願、亦名為好、亦名為樂。是人志願好樂，一切諸深法門，故名為欲。如佛言曰（大正二五~二四九Ｃ）：「一切善法，欲為其本。」
一、欲：是樂欲。包括欲離世間一切妄想顛倒的厭離欲；及欲得一切禪定智慧法門的欣求欲。這個欲，又稱為志（志願修止觀）、又稱為願（發願修止觀）、以及好、樂（好樂修止觀）。一個人志、願、
方便行第五 31
好、樂修習一切甚深的止觀法門，就稱為欲。如佛說：「一切的善法，以欲為根本。」
二、精進者：堅持禁戒，棄捨五蓋，初夜、後夜、專精不廢。譬如鑽火，未熟終不休息，是名精進。如佛告阿難：「諸佛一心，勤精進故，得三菩提。」何況餘善道法。
二、精進：是不雜、不退。堅固執持禁戒、呵五欲、棄五蓋，使內外清淨，然後於初夜、後夜精進不懈地修止觀，就像鑽木取火一樣，在火沒有生起之前，絕不休息，這就稱為精進。正如佛告阿難說：「一切諸佛就是因為一心專勤精進，才證得正覺的。」何況其他的善法，那有不精進而能成就的。
三、念者：念世間為欺誑可賤，禪定智慧為尊重可貴。若得禪定，即能具足，發諸無漏，一切神通道力，成等正覺，廣度眾生，是為可貴，故名為念。
三、念：是憶念。念世間五欲之法，是欺騙、誑惑人的，是可賤、可惡的；念出世間的禪定、智慧之法，是可尊、可貴的。若是證得禪定，就能具足無漏智慧、神通道力、成等正覺、廣度眾生，因此說它是可尊、可貴的。
四、巧慧者：籌量世間樂、禪定智慧樂，得失輕重。所以者何？世間之樂，樂少苦多，虛誑不實，是失是輕！禪定智慧之樂，無漏無為，寂然閑曠，永離生死，長與苦別，是得是重！如是分別，故名巧慧。復次行者，修止觀時，善用如下所明，五番修止觀意，安心得所，因是必入法門，故名巧慧。
四、巧慧：是善巧的智慧。就是用善巧的智慧，衡量世間的五欲之樂，和出世間的禪定智慧之樂，它們之間的得失輕重。世間的五欲之樂，是有漏、有為、無常、虛誑不實的，總是苦多樂少，所以是失、是輕。而禪定智慧之樂，是無漏、無為，湛然寂靜、永離生死的，總是和苦長別，所以是得、是重。能如此分別，便稱為巧慧。另外，在坐中修習止觀時，能善巧運用下章五種修止觀的方法來安心，也可稱為巧慧。
五、一心者：念慧分明，明見世間，可患可惡，善識禪定，智慧功德，可尊可貴，爾時應當，一心抉定修行止觀。心如金剛，天魔外道，不能沮壞，設使空無所獲，終不迴異，是名一心。譬如人行，先須知道通塞之相，然後決定一心，涉路而進，故說巧慧一心。經云（大正一二~五四六Ｃ）：「非智不禪；非禪不智。」義在於此。
五、一心：是一心決定修止觀。既然已經明見世間有為法的可患可惡；也認識了禪定、智慧功德的可尊可貴，就應當一心決定修行止觀。堅定的心，要像金剛一樣，不會輕易被天魔或外道所破壞。縱使歷久修行空無所獲，也始終不後悔或半途而廢，這就稱為一心。好比
方便行第五 32
路上的行人，一定要先知道路的通塞情況，才能夠抉擇該如何走。修行人也是相同，認清涅槃之路是通暢、可行的；生死之路是阻塞、不可行的，決定之後一心驀直走去，就稱為巧慧一心。正如經中所說：「沒有智慧，不能修禪定；沒有禪定，不能生智慧。」想必就是這個道理。
正修行 第六
若修學止觀，應當細意思取！修止觀，有二種：一者於坐中修、二者歷緣對境修。
具足了前面所說的二十五種前方便，就可以正式來修止觀。但是在修學止觀的同時，也應該詳細分辨修止觀的內容。一般來說，修止觀有二種的不同：一是坐中修止觀；二是歷緣對境修止觀。
第一、坐中修止觀者，於四威儀中，乃皆得學道，坐為最勝，故先約坐以明止觀。略出五意不同：一者對治初心，麤亂修止觀，二者對治心沉浮病修止觀，三者隨便宜修止觀，四者對治定中細心修止觀，五為均齊定慧修止觀。
一、坐中修止觀。 本來修習止觀，在行、住、坐、臥四威儀當中，都可以來做，但是對於一位初修的人來說，還是在坐中修習比較殊勝。因此，首先說明坐中修的五種情況：一是對治初心粗亂修止觀；二是對治心沉浮病修止觀；三是隨便宜修止觀；四是對治定中細心修止觀；五是為均齊定慧修止觀。
第一、云何名為對治初心，麤亂修止觀？所謂行者，初坐禪時，心麤亂故，應當修止，以除破之！ 修止不破，即應修觀，故曰：「對治初心、麤亂修止觀。」
（一）對治初心粗亂修止觀。 什麼是對治初心粗亂修止觀呢？修行人在最初坐禪的時候，難免會心粗散亂，這時應該修止來破除它；如果修止不能破除的話，再用修觀來破除。這樣用止觀來對治初心時的粗亂，就稱為「對治初心粗亂修止觀」。
今明修止觀，即為二意：一、先明修止，二、次明修觀。
既然談到修止、修觀，就應該詳細介紹止觀的內容：一、先說明修止；二、再說明修觀。
止有三種，一者：繫緣守境止，所謂繫心隔鼻，臍間等處，念心不散。故經云（大正一二～一一一零Ａ）：「繫心不放逸，亦如猴著鎖。」二、制心止者：所謂隨心所起，即使制之，不令馳散。故經云（大正一二～一一一零Ａ）：「此五根者。心為其主，是故汝等，當好制心。」
正修行第六 33
此二種，皆是事相，不須分別。第三、體真止者：所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說： 一切諸法中 因緣空無主 息心達本源 故號為沙門
１、止有三種： （１）繫緣守境止。 所謂的繫緣守境止，就是把心念放在鼻端、臍間等處，使心不馳散，以達到專注一境的目的。正如經中所說：「若將心念繫在一處，就能使它不放逸，好比把活蹦亂跳的猿猴鎖住，自然就安靜下來了。」 （２）制心止。 所謂的制心止，就是心念一起，馬上制止，不讓它向外馳散。正如經中所說：「我們的眼、耳、鼻、舌、身五根，是以心為主，所以應當把心制止好。」但如何制心呢？就是念頭一起，就立刻放下，制止它攀緣外境。因為一攀緣外境，就會產生分別執著，一產生分別執著，煩惱就跟著來了。 以上這兩種止，都屬在事相上修，所以不須另加分別 （３）體真止。 所謂的體真止，就是隨心念所起的一切諸法，都當下了知它是因緣所生、空無自性。這樣心念自然就不會取著，不取著則妄念自息，所以稱之為止。正如經中所說：「對於一切因緣所生的諸法，若能了知它的性空無主，則妄心自息而達心的本源，這樣的修行人，可以稱之為勤修戒定慧，息滅貪瞋癡的大沙門。」 第三種體真止，是在理體上作觀察，所以必須多加思惟、分別。
夫行者，初學坐禪，欲修十方三世佛法者，應當發重誓願，度脫眾生，求無上道。其心堅固，猶若金剛，精進勇猛，不惜生命！若不成就一切佛法，終不退轉。然後於端坐中，正念思惟，一切諸法，真實之相。所言一切諸法者：即是約心，明一切法也。如一切善法、不善法、無記法，一切有漏煩惱法，一切三界有為，生死因果法，皆因心有。故十地經云（大正二六~一六九Ａ）：「三界無別法，唯是一心作。」若行者知心無性，豈有諸法之實，若諸法不實，即是虛誑，則空無有主，則不可取，若不取著，即妄念心息，得寂然無為！夫無為者：即是諸法之本源，若能安心本源，則無染著，若心無染著，則一切生死業行止息，即證泥洹。故經云（大正一三~九零三Ａ）： 有心不知心 心者不見心 心起想即癡 無想即泥洹 若能如是，修體真止，當知是人必得泥洹，名大沙門。是則略說，修體真止相。
初學坐禪的人，若是想修學十方三世一切諸佛的法教，就必須先發大誓願：上求無上道，下度化眾生。所發的願心，要像金剛一般地
正修行第六 34
堅固，而且還要勇猛精進，永不懈怠，就算犧牲自己的生命，也始終不退轉。 這樣發完誓願以後，就端身正坐，以正念思惟一切諸法的真實相：所謂的一切諸法，是以「心」的立場來說明它的存在。為什麼呢？因為不論是善法、不善法、、無記法；一切有漏煩惱法；三界有為法；生死因果法，都是因心而有。正如十地經中所說：「三界並沒有另外的真實法存在，只有一心所作。」也就是說，一切法都是從心而起。如果修行人了知心的空無自性，就知道並沒有諸法的真實存在；若沒有諸法的真實存在，就說明它是虛妄不實的；既然是虛妄不實的，就空無有主；既然空無有主，就不可取著；既然是不可取著，則妄心自息而到達寂然無為的境界；這寂然無為的境界，就是諸法的本源；安住在這種本源當中，心自然就不染著；心不染著，則一切的生死業行就會止息，這就是證得涅槃。所以經中說：「一切凡夫都有真心，但卻渾然不知；妄心起時，是不見真心的；要待妄心息滅後，真心才會顯現。因此心起妄想是愚癡；無想無念是涅槃。」如果修行人能夠這樣來修體真止，就一定會證得涅槃，而被稱為「大沙門」。以上就只簡略地說明修體真止的相貌。
第二、云何名修觀？觀有二種：一者對治觀，二者正觀。
２、觀有二種：
一、對治觀者：如不淨觀，對治婬欲，慈心觀，對治瞋恚。如是等觀，皆名對治觀。今不分別也。
（１）對治觀。 如修不淨觀對治婬欲；修慈心觀對治瞋恚等，都屬於對治觀，但在此並不特別作說明。
二、正觀者：即是現諸法實相智慧，如經中具說（大正一三～九零六Ａ）： 諸法不牢固 常立在於念 已解見空者 一切無想念
（２）正觀。 正觀，就是觀察諸法實相的智慧。如經中說：「一切法是不牢固的，完全依於想念而有，一位已經解悟空性的人，是不起一切想念的。」
若行者初坐禪時，隨心所緣，一切諸法，念念不住，雖用如上「體真」之止，而妄念不息，爾時應當隨心所緣，一切諸法，若善、若惡、若無記、若三毒貪瞋癡等。若念一切世間之事，即當反觀，所起之心。如是等心，為是有耶？為是無耶？若是無者，無則無心。云何有心？若謂心是有者，為在是過去、未來、現在耶？若在過去，過去已滅，何得有心？若在未來，未來未至，何得有心？若是現在，現在不住，則不可得，若不可得，則無有心。復次：若言心在現在，即當諦觀，
正修行第六 35
現在之心，有何等相貌，諦觀不見相貌，則心不可得，若不可得，則無有心。
若是初修坐禪的人，已經用了以上所說的止觀，但妄念還是不停息，就應當隨念能起一切法（不論是善、惡、無記法；或是貪瞋癡煩惱等法）的心，究竟是何相貌？它是有呢？還是沒有？如果是沒有，就是沒有心；既然沒有心，又怎能說它是有呢？假若心是有的，那麼它是屬過去、未來、還是現在呢？如果是屬過去，過去已滅，怎麼會有心？若屬未來，未來還沒有來，又怎麼會有心？倘若說屬現在，但現在念念生滅不住，又怎麼能說是有呢？ 就算現在的心是有的，但它應該是什麼相貌？是方的、圓的？還是青的、黃的？在內、在外、還是中間？觀察的結果發現：它既不是長短方圓，也不是青黃赤白；它不在內、不在外、也不在中間。既然在一切的形色、顯色、處所上，都覓心了不可得，可見並沒有心。
復次：若以生滅為心相者，心為即是生滅，為不即是生滅。若為即是生滅，一切草木，皆有生滅，亦應即是心相。若非心相，豈得以生滅，為心相耶？當知！心相不可得；心相無故，則無有心。
心雖然不能說是現在，但能以「生滅」作為它的形相。假設以生滅作為心的形相，那麼，心等於是生滅？還是不等於是生滅？如果心等於是生滅，一切的草木都有生滅，也應該都是心相；如果心不等於是生滅，又怎麼能以生滅作為心相呢？由此可知，心相無論等不等於是生滅，都不可得；既然不可得，就證明沒有心。
復次：若謂因現在剎那生滅，成於心者，今諦檢生滅，尚不可得，何能成心？若言現在有生滅者，為當過去心滅，現在心生，為不滅而生？若過去心滅，現在之心生，從何處生？若不滅而生，即應有二心並住，而實不然，云何言不滅而生？若非滅生，亦非不滅生，當知則無有生，若無生，則無滅，若無生滅，何得以生滅成心？故知心不可得！
如果你說：是因為現在剎那生滅才形成心的。但如今我們檢驗的結果發現：生滅不可得。即不可得，又如何形成心呢？就算你說的對，現在有生滅，那麼請問：是過去的心滅了之後，現在的心才生？還是過去的心不滅，而有現在的心生？如果說過去的心滅了之後，現在的心才生，請問它是從何處生？若是過去的心不滅，而有現在的心生，那就等於有兩個心，但事實並不是如此，所以你怎麼能說是不滅而生呢？既然不是滅生，也不是不滅生，就證明它沒有生，沒有生就沒有滅，這樣沒有生滅，又如何形成心呢？由此可知心不可得。
復次：若謂定有現在心者，心為從自生，為從他生，為從自他生，為不從自他生。若言從自生，未對境時，何故不自生？若言從他生，他法若是心，則為他心生他心，不應計他心為己心，他法若非心，非
正修行第六 36
心何能生於心？若言因自他合，故有心生，此亦不然。若自他各有心，不待合故有心生，若自他各無主，合亦不能生。若言不因自他生者，應從虛空中生，而實不然，從因緣生，尚不可得，何況無因生。如此種種因緣，推檢現在心中生，畢竟不可得。
如果你說，就算不是以生滅來形成心的，也一定有現在心的存在。如果是這樣的話，請問：這個現在心，是從自生？從他生？是自他共生？還是不從自他共生（無因生）？如果說它是自生，在沒有對境的時候，它為什麼不自生？若說是從他生，那麼他法是心？還是不是心？如果他法是心，應該他心生他心，不應該把他心當成是自己的心；倘若他法不是心，不是心又如何生心？如果說是自他合（共生）才能生心，這也是不合道理的。為什麼呢？因為自他如果都各自有心，就不用等待相合後才能生心；若是自他都各自無心，就算和合了也不能生心。如果說是不因自他共生（無因生），那麼就是從虛空中生了，但虛空不能生心。再說，從因緣生都不可得了，更何況是從無因生。從以上種種推論來分析，便可得知：從現在心中生，也是畢竟不可得的。
若不得所觀之心，豈得能觀之智！若不得能觀、所觀心，則一切心，皆不可得；若一切心不可得，則一切法，亦不可得；若一切法不可得，則心無所依；若心無所依，則無所憶念；若無所憶念，則顛倒想斷；若顛倒想斷，則心無分別；若心無分別，則諍論心息；若諍論心息，則無愛恚；若無愛恚，則覺觀攀緣不起；若覺觀攀緣不起，則身心寂然；若身心寂然，即得正定；若得正定，則發真實智慧，永離一切生死。故釋論偈云（大正二五～一九零Ｂ）： 般若波羅蜜 實法不顛倒 念想觀已除 言語法皆滅 無量罪滅除 清淨心常一 如是尊妙人 則能見般若 是則略說，對治初心麤亂修止觀竟。
既然所觀的心不可得，那麼能觀的智慧也同樣不可得。如此能觀、所觀的心不可得，則一切心不可得；一切心不可得，則一切由心所生的法也不可得；一切的法不可得，則心就無所依；心無所依，則無所憶念；無所憶念，則顛倒想斷；顛倒想斷，則心無分別；心無分別，則諍論心息；諍論心息，則無愛恚；若無愛恚，則攀緣心不起；攀緣心不起，則身心寂然；身心寂然，就得正定；若得正定，便能開發真實智慧而斷生死。所以，釋論的偈頌中說：「般若波羅蜜，是真實不顛倒的智慧；一切想念都因般若正觀而完全除滅（心生處滅），言語尋伺也不再生起（言語道斷）；無量生死重罪到此真正除滅，清淨心也恆常如一現前；像這樣尊貴善妙的修行人，是真正能見般若實相的人。」 以上是簡略說明「對治初心粗亂修止觀」的內容。
正修行第六 37
第二、對治心沉浮病修止觀者：行者於坐禪時，其心闇塞，無記瞪懵，或時多睡，爾時應當，修觀照了。若於坐中，其心浮動，輕躁不安，爾時應當，修止止之。是則略說：對治心沉浮病修止觀相。但須善識藥、病相、用之，如一一不得於對治，則有乖僻之失。
（二）對治心沉浮病修止觀。 如果在坐禪時，內心昏沉、無記、多睡，這時應當修觀來對治；若是在坐中，內心浮動、輕躁不安，就應當修止來對治。這是簡略說明「對治心沉浮病修止觀」的相貌。總而言之，就是要善分別病相與用藥的情況。昏沉時用修觀對治；散亂時用修止觀對治，若是得不到適當的對治，就會有乖違、偏邪的過失。
第三、隨便宜修止觀者：行者於坐禪時，雖為對治心沉故，修於觀照，而心不明淨，亦無法利，爾時當試修止止之。若於止時，即覺身心，安靜明淨，當知宜止，即應用止安心。若行者於坐禪時，雖為對治浮動故修止，而心不住，亦無法利，當試修觀，若於觀中，即覺心神明淨，寂靜安穩，當知宜觀，即應用觀安心。是則略說：隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之，則心神安穩，煩惱患息，證諸法門也。
（三）隨便宜修止觀。 修行人在坐禪時，雖用修觀來對治昏沉，但心仍然不能安詳、明利，也得不到修法的利益，這時應當嘗試用修止來對治。如果改修止後，反而覺得身心安靜、明利，就知道應當用止來安心。 若是散亂時，雖用修止來對治，但心仍然不能安住，也無法獲得修法的利益，這時應當嘗試用修觀來對治。如果改修觀後，反而覺得心神明淨，寂靜安穩，就知道應當用觀來安心。 以上是簡略說明「隨便宜修止觀」的相貌。總而言之，必須隨自己的方便、適宜來修止觀，而不拘限於一定的形式，如此才能心神安穩地止息一切煩惱、證得一切的三昧。
第四、對治定中細心修止觀者：所謂行者，先用止觀，對治麤亂，亂心既息，即得入定，定心細故，覺身空寂，受於快樂。或利便心發，能以細心，取於偏邪之理。若不知定心虛誑，必生貪著，若生貪著，執以為實。若知虛誑不實，則愛見不起，是名修止。雖復修止，而心猶惑著，愛見結業不息，爾時應當修觀，觀於定中細心，若不見定中細心，即不執著定見，若不執著定見，則愛見煩惱業，悉皆摧滅，是名修觀。此則略說，對治定中細心修止觀相。分別止觀方法，並同於前，但以破「定見」微細之失，為異也。
（四）對治定中細心修止觀。 修行人在坐禪時，已經先用止觀對治了粗心亂想，亂心既然息滅，就能漸入禪定之中，這時微細的心念，有時感覺自身是空寂的、有時又覺受到快樂、甚至能在定中變化種種境界，此時很容易走入偏
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邪的道路上去。如果不知道定中的境界是虛誑的，就會產生貪著；一旦產生貪著，就會執著這些境界以為真實。 如果了知定中的細心，只是法塵分別影事（是虛誑不實的），就不會生起分別執著；不生起分別執著，則愛見不起；愛見不起則心地清淨，這就是修止。 若是修止，自心仍然迷戀貪著種種境界，愛見煩惱也不曾停息，這時就應當修觀來照破。反觀定中這一念細心。究竟是何相貌？發覺它了不可得。既然定中的細心了不可得，就不再執著定中所見，不執著定中所見，則愛見煩惱不生，這就是修觀。 以上是簡略說明「對治定中細心修止觀」的相貌。其中修止、修觀的方法，和前面所說的相同，唯一不同的是：以破除定中細心所見的過失為主。
第五、為均齊定慧修止觀者：行者於坐禪中，因修止故，或因修觀，而入禪定，雖得入定，而無觀慧，若無觀慧，是為癡定，不能斷結。或觀慧微少，即不能發起真慧，斷諸結使發諸法門，爾時應當修觀破析！若於定中，智慧開發，那定慧均等，能斷結使，證諸法門。若行者於坐禪時，因修觀故，或因修止，即發智慧，而無定心，智慧既多而心豁然開解，智慧分明，而不得定心，定心少故，則心動散，故如風中燈，照物不了！故釋論云：若無定心，雖有觀空、無相等智慧，是為顛倒智慧，是為狂智慧，不能出離生死。爾時應當復修止，以修止故，即得定心，得定心故，如密室中燈，則能破闇，照物分明。是即略說：為均齊定慧二法修止觀相。
(五)為均齊定慧修止觀。 修行人坐禪時，因為修止或修觀入禪定。雖能入禪定，卻沒有觀慧，這種沒有觀慧的定，叫做「癡定」，不能斷煩惱。由於觀慧很少，因此不能發起真實的智慧；沒有真實的智慧，就不能斷除一切的煩惱結使，不能證得種種的止觀法門。這時我們應當修觀破析，使他在定中能開發智慧，成為定慧均等，如此就能斷除一切煩惱結使，證得種種止觀法門。 修行人坐禪時，因為修觀或修止得以開發智慧。雖然心能豁然開解、智慧分明，但卻不得定心。因為不得定心，所以容易散動，就像風中的燈，照物不能明了。如釋論中所說：「若是沒有定心，就算有觀空、無相等智慧，也是顛倒的智慧。這種顛倒的狂慧，是不能出離生死的。」這時我們就應當再次修止來獲得定心。有了定心，就像密室中的燈火，不但能夠破除黑暗，而且還照物分明。 以上是簡略說明「為均齊定慧二法修止觀」的相貌。
行者若能如是於端身正坐之中，善用此五番修止觀意，取捨不失其宜，當知！是人善修佛法故，必於一生不空過也。
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修行人在坐禪時，如果能夠善用這五種修止觀的法門，並且取捨適當得宜的話，就是善修佛法的人，在這一生當中，絕對不會白白空過。
第二、明歷緣對境修止觀者：端身常坐，乃為入道之勝要，而有累之身，必涉事緣，若隨緣對境，而不修習止觀，是則修心有間絕，結業觸處而起，豈得疾與佛法相應！若於一切時中，恆修定慧方便，當知！是人必能通達一切佛法。云何名歷緣修止觀？所言緣者，謂六種緣：一行、二住、三坐、四臥、五作（音：佐，意：勞動）作、六言語。
二、歷緣對境修止觀。 能常於坐中修止觀，對於一位初入道的人來說，雖然最為殊勝、切要，但對於有世俗之累的凡夫來說，每天一定有許多的俗務纏身，未必就有時間在坐中修止觀。如果在隨緣對境的時候又不修止觀，修行的心便有了間斷，在面對塵境的時候，就難免會心生煩惱，這樣又如何快速與佛法相應？若是能在一切時、一切處，任何歷緣中對境之中，恆常修習止觀的話，一定能快速地通達一切佛法。 什麼是歷緣修止觀呢？所言的緣，有六種：一行；二住；三坐；四臥；五作作；六言語。
云何名對境修止觀？所言境者：謂六塵境，一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法。行者約此十二事中，修止觀，故名為歷緣對境修止觀也。
什麼又是對境修止觀呢？所謂的境，就是六塵境界：一眼對色；二耳對聲；三鼻對香；四舌對味；五身對觸；六意對法。 修行人如果在這十二緣境當中修止觀，就稱為歷緣對境修止觀。
行者若於行時，應作是念，我今為何等事欲行，若為不善、無記事，則不應行，若能善利益，為如法事，即應行。云何名行中修止？若於行時，即當了知，因於行故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何行中修觀？應作是念，由心運身故，有去來往反，因此，則有一切善惡等法，故名為行，反觀行心，不見相貌，當知！行者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。行中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
（一）歷緣修止觀。 １、行。 修行人在行路的時候，應該這樣來作觀察：我現在為什麼要去做這件事，如果是為了不善、無記的事，就不應該去做；若是為了善、利益、如法的事，就應該去做。 如何在行中修止？就是在行路的時候，了知因為行的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念行的心（行心），還是
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行中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在行中修觀？就是在行中觀察：由於心念的推動，才能運作身體的往返動作，而有一切善、惡等法的產生，這叫做行。但是反觀這一念能行的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念推動而行的人（行者）、及行中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這行中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次：若於住時，應作是念，我今為何等事欲住，若為不善、無記事，即不應住，若為善利益事，即應住。云何名住中修止？若於住時，即當了知，因於住故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何住中修觀？應作是念，由心制御，豎身安立，因此則有，一切善惡等法，故名為住，反觀住心，不見相貌，當知！住者及一切法，畢竟空寂，是名為修觀。住中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
２、住。 修行人在止住的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而住？如果是為了不善、無記的事，就不應該住；若是為了善、利益的事，就應該住。 如何在住中修止？就是在止住的時候，了知因為住的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念住的心（住心），還是住中的一切法，都是了不可得的，則妄念不起，這就是修止。 如何在住中修觀？就是在住中觀察：由於心念的駕御，才能豎身安立，而有一切善、惡等法的產生，這叫做住。但是反觀這一念住的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念駕御而住的人（住者）、及住中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這住中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次：若於坐時，應作是念，我今為何等事欲坐？若為不善、無記事，即不應坐，若為善利益事，即應坐。云何名坐中修止？若於坐時，即當了知，因於坐故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何坐中修觀？應作是念，累腳安身，由此則有，一切善惡等法，故名為坐，反觀坐心，不見相貌，當知！坐者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。坐中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
３、坐。 修行人在坐的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而坐？如果是為了不善、無記的事，就不應該坐；若是為了善、利益的事，就應該坐。
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如何在坐中修止？就是在坐的時候，了知因為坐的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念坐的心（坐心），還是坐中的一切法，都是了不可得的，既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在坐中修觀？就是在坐中觀察：由於心念的牽引，才能壘腳安身，而有一切善、惡等法的產生，這叫做坐。但是反觀這一念坐的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念牽引而坐的人（坐者）、及坐中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這坐中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次：若於寢臥時，應作是念，我今為何等事欲臥？若為不如法，放逸等事，即不應臥，若為調和四大故應臥，臥時應如師子王臥。云何臥中修止？若於寢息時，即當了知，因於眠故，則有一切善、惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何臥中修觀？應作是念，由心勞乏，即便惛闇，放縱六情，因此，則有一切善惡等法，故名為眠，反觀臥心，不見相貌，當知！臥者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。臥中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
４、臥。 修行人正當寢臥時，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而臥？如果是為了不如法、放逸等事，就不應該臥；若是為了調和四大，就應該臥。（臥時應該如獅子王右脇而臥。） 如何在臥中修止？就是在寢息的時候，了知因為睡眠的緣故，才有一切善、惡等法的產生，但不論是能起這一念臥的心（臥心），還是臥中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在臥中修觀？就是在正要臥的時候觀察：由於心的疲勞困乏，才會昏闇，放縱六根，而有一切善、惡等法的產生，這叫做睡眠。但是反觀這一念能臥的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念的勞困而臥的人（臥者）、及臥中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這臥中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次：若於作時，應作是念，我今為何等事欲作？若為不善、無記事，即不應作，若為善利益事，即應作。云何名作中修止？若於作時，即當了知，因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何作時修觀？應作是念，由心運身手，造作諸事，由此則有，一切善惡等法，故名為作。反觀作心，不見相貌，當知！作者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。作中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
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５、作。 修行人在工作勞動的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而作？如果是為了不善、無記的事，就不應該做；若是為了善、利益的事，就應該作。 如何在作中修止？就是在工作勞動的時候，了知因為工作勞動的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念作的心（作心），還是作中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在作中修觀？就是在作中觀察：由於心念的牽引，才能運作身手、造作種種事，而有一切善、惡等法的產生，這叫做作。但是反觀這一念能作的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念牽引而作的人（作者）、及作中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這作中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次：若於語時，應作是念，我今為何等事欲語？若為欲論說，不善、無記事，即不應語，若為善利益事，則應語。云何名語中修止？若於語時，即當了知，因此語故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何語中修觀？應作是念，由心覺觀，鼓動氣息，衝於咽喉，唇舌齒齶故，出音聲言語，因此則有，一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌，當知！語者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。語中亦預有，五番修止觀意，如前分別。
６、語。 修行人在言語的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而言語？如果是為了論說不善、無記的事，就不應該言語；若是為了論說善、利益的事，就應該言語。 如何在語中修止？就是在言語的時候，了知因為言語的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念言語的心（語心），還是語中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在語中修觀？就是在言語時候觀察：由於心念的分別，才能鼓動氣息、衝於咽喉、唇、舌、齒、齶發出音聲言語，而有一切善、惡等法的產生，這叫做言語。但是反觀這一念能言語的心，卻不見相貌。那麼由心念鼓動而發出言語的 人（語者）、及語中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這語中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。
次、云何名眼見色時修止？隨見色時，即知如水中月，無有定實，若見順情之色，不起貪愛，若見違情之色，不起恚惱，若見非違非順
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之色，不起無明，及諸亂想，是名修止。云何名眼見色時修觀？應作是念，隨有所見，即無見相，所以者何？於彼根塵，空明之中，各各無見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，眼識因緣，即生意識，意識生時，即能分別，種種諸色，因此則有，一切善惡等法，即當反觀，念色之心，不見相貌，當知！見者及一切法，畢竟空寂，是名為觀。眼見色中，亦預有五番修止觀意，如前分別。
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